Nærværende bind 24 af Filosofiske Studier er dediceret til docent, dr. phil. C.H. Koch på hans 70 års fødselsdag den 15. november 2008. De mange bidragydere kommer fra mange forskellige egne af det danske akademiske landskab og afspejler på bedste vis C.H. Kochs brede kontaktflader inden for denne verden – Københavns Universitet, Det Kongelige Danske Videnskabernes Selskab, Folkeuniversitet, og mange andre. Disse kontakter er udviklet igennem en lang og fremragende karriere, der har rummet både store faglige og store administrative opgaver. Bidragene udviser også en betydelig faglig spredning, fra formel logik til dansk guldalderlitteratur, og fra oldtidens filosofi over renæssancetænkningen til moderne moralfilosofi. Redaktørerne har ikke søgt at udstikke retningslinjer for bidragenes emner, men har bedt forfatterne om at skrive om det som de selv var optaget af. Det siger noget om C.H. Kochs egen faglige spændvidde, at der til trods herfor næppe er noget af de behandlede emner, som han ikke i sin egen omfattende forfattervirksomhed har berørt, om så blot i en lærd – og muligvis anekdotisk – fodnote. Under alle omstændigheder håber vi at C.H. Koch får fornøjelse af at læse bidragene i dette Festskrift, som udtrykker taknemlighed fra det filosofiske institut ved Københavns Universitet – under dets mange skiftende navne igennem tiderne - for den indsats, som han har ydet for instituttet, og fra alle os, som har haft glæden ved at være hans kolleger igennem årene. Finn Collin og Jan Riis Flor - Korrigeret i forhold til den trykte udgave.

Spørgsmålet denne artikel ønsker at stille er nu, om der ikke findes erfaringer fra 1960'ernes filosofiske strid om sekulariseringsbegrebet der kunne hjælpe til en bedre forståelse af vores nutidige sekulariseringsdebat. Ud fra et sådant ønske om at oplyse nutiden ved hjælp af fortiden, vil jeg i det følgende gengive og bedømme en debat der netop diskuterede sekulariseringsbegrebet som modernitetskritisk kategori – og dette med den hensigt at vise hvorledes et uholdbart begreb om historisk udvikling også i dag fungerer som filosofisk underlægningsmusik til den ofte diffuse debat om religionens genkomst. Striden om dette særlige perspektiv på sekulariseringsbegrebet udfoldede sig frem for alt som en debat mellem filosoffen Karl Löwith (1897-1979), sådan som han i "Weltgeschichte und Heilsgeschehen" (1953) formulerede sit syn på vestens sekularisering i form af en gennemgang af historiefilosofiens udvikling fra kristen universalhistorie til verdslig verdenshistorie, og filosoffen Hans Blumenberg (1920-1996), der i "Die Legitimität der Neuzeit" (1966/1988) brugte en betragtelig mængde blæk på at tilbagevise Lö-withs argumenter. Jeg vil i det følgende fremstille diskussionen mellem Blumenberg og Löwith i fire omgange. Først ved at fremstille og forklare Blumenbergs generelle kritik af anvendel-sen af sekulariseringsforestillinger som en kulturkritisk kategori (1). Blumenberg kritiserer således først og fremmest et bestemt ræsonnement, der lader alle historiske undersøgelser være et spørgsmål om forudgående afhængigheder, og som derigennem favoriserer forestillingen om ubrydelige bånd mellem kristendommen og nutidens værdigrundlag. Blumenberg har dog også en mere konkret kritik af Karl Löwiths beskrivelse af den moderne historiefilosofis afhængighed af en kristen forhistorie, der på mere indgående viser demonstrerer Blumenbergs intentioner. Derfor undersøges Löwiths grundlæggende ide om en sekularisering af den kristne universalhistorie gennem et historiefilosofisk begreb om fremskridt (2). Som modtræk til et sekulariseringsbegreb der på ensidig vis vælger at definere den moderne tids relation til kristendommen som en afhængighedsrelation bestræber Blumenberg sig på at vise fremskridtsidéens relative nyhed over for en kristen forhistorie (3). Afslutningsvis opsummeres debatten mellem Löwith og Blumenberg. Uden ligefrem at forsones finder de to tænkere dog en mellemgrund for forståelsen af det prekære forhold mellem kristendom og sekulariserede samfund (4).

Kan forskningspolitikken være arena for en videnskabsfilosofisk diskussion? Med dette spørgsmål skal de følgende overvejelser indledes som et forsøg på at belyse sammenhængen mellem en række af de begrebsstrategier, der i dag anvendes i forskningspolitikken og deres videnskabsteoretiske implikationer. Artiklen berører bl.a. de fremherskende policyorienterede videnskabsstudier samt spørgsmålet om planlægning og organisering af nye strategiske tiltag inden for forskning. Strategisk forskning er forskning inden for politisk prioriterede områder, der blandt andet bidrager til at styrke samarbejdet mellem den offentlige og private forskning. Dette danner baggrund for en diskussion af legitimitetsrelationen mellem samfund og forskning. Der er tale om en legitimitetsrelation, som delvist falder uden for de traditionelle filosofiske diskussioner, men som alligevel synes at kræve en filosofisk analyse. Artiklen præsenterer en oversigt over den aktuelle diskussion.

Denne artikel er ment som et afsæt til en bestemmelse af fænomenet musikalsk sansning, idet den går vejen over et mere generelt begreb om æstetisk sansning og et endnu mere generelt begreb om en dvælende sanselig indstilling. Udtrykket ’æstetisk sansning’ synes bogstaveligt taget at være dobbeltkonfekt: ”sanselig sansning” burde det betyde. Men som jeg ser det, er der mindst to gode grunde til at beholde det: (i) Ordet ’æstetik’ har for længst etableret sig i en betydning, der ikke direkte afledes af begrebet ’sansning’. (ii) En ”sanselig sansning” kan forstås som en sansning, for hvilken det gælder, at sansningen selv er dens ærinde. Og det er ikke nogen ringe karakteristik af sansningen, når den er dvælende. Al æstetisk sansning er dvælende, men ikke enhver dvælende sansning er æstetisk. Det er muligt at dvæle sanseligt ved noget uden at befatte sig med dets skønhed, det være sig skønheden i kunsten eller det naturskønne. Hvad der specifikt gør sansningen ”æstetisk” – er det genstanden? er det det, sansningen ”har sans for”? eller er den æstetiske sansning en særlig modus af den dvælende sansning? – vil i øvrigt ikke blive drøftet i denne artikel.

Nærværende artikel har til formål at analysere Nietzsches metriske filosofi, samt at forsvare dette som begreb for hans tænkning. Det vil foregå med udgangspunkt i den fragmentariske skrift som epigrammets to momenter: digtet og aforismen. Det skal ydermere begrundes, hvorledes Nietzsches forfatterskab som stil betragtet, kræver kommentaren og fortolkningen. Sammen med den stil man finder i Nietzsches forfatter-skab, finder man tillige et uafsluttet korpus, som kræver, hvad jeg skal udlægge som læsningens supplement. Sideløbende hermed giver disse tre bestræbelser derfor anledning til generelle be-tragtninger over filosofiens metode.

En tolkning af “Sein und Zeit” (herefter SuZ) kræver en afklaring af værensspørgsmålets rolle i værket, thi holdningen hertil bestemmer vurderingen af de mange enkeltanalyser, der indgår deri. Essayets tese er, at værensspørgsmålet er bærende i hele SuZ – hvilket ikke er så indlysende, som det måske synes. En række tolkninger har søgt at vise, at værensspørgsmålet er et pseudo-spørgsmål, der bør glemmes, men at de enkelte analyser i SuZ i sig selv er interessante . Andre tolkninger går ud fra, at værensspørgsmålet selv aldrig bliver stillet i SuZ, men at der kun foretages en analyse af Da-sein . Derfor bliver det et mål at vise, at de to hovedopgaver i SuZ, Daseinsanalysen og destruktionen af ontologiens historie, ikke er to hinanden uafhængige momenter, der hver især skal forberede grunden ud fra hvilken værensspørgsmålet skal stilles, men derimod er selve udfoldelsen af værensspørgsmålet.

It is a widespread opinion that the first part of the Sophist (216a – 237b) is primarily concerned with the problem of finding an adequate definition of the sophist. Within this passage six different definitions are given, each unsatisfactory, until a seventh description leads to the main problems of the dialogue, namely the questions concerning non-being, being, the intertwining of forms and the problem concerning false statements. Whereas the first five definitions are relatively unproblematic, the sixth is known to be troublesome – it has a peculiar resemblance to the Socrates-figure of the elenctic dialogues. In the following I shall argue that the so-called sixth definition is not a definition of the sophist at all, but a methodological reflection which plays a central role in the overall composition of the dialogue. I shall further argue that this methodological reflection shows that Plato did not change his basic notion of philosophy in the late dialogues to-wards a more ‘technical’ concept, as is often maintained, but in a fundamental way stayed true to the Socratic, ‘existential’ impulse.

What kind of wrong, if any, does blasphemy consist in? The argument in the follow-ing unfolds as follows. In section I, I present what I believe is a fairly neutral and useful concept of blasphemy. This concept, however, does not specify in what the wrongness of blasphemy could consist. In section II, I proceed to an analysis of different levels of claims of moral wrongness and I present and defend a central claim of this paper, namely that there is a strong connection between rules and claims of wrongful blasphemy. The wrongness, if any, of blasphemy consists in the breaking of rules. In section III, I argue first that a classical, subjective utilitarian framework is inadequate to deal with the moral phenomena at hand, and proceed to a discussion of autonomy. It seems to be a stable part of people’s conception of the good that they set out at least some of the rules that guide their lives – that they are, in a phrase, at least part authors of their own lives. If so, there is autonomous value in keeping the rules that people set up for themselves. If blasphemous acts break people’s rules, then perhaps here we find a justi-fiable rationale for claims of wrongful blasphemy: such acts infringe on people’s auton-omy. However, admitting autonomy as the foundational value for blasphemous claims cuts both ways: although certain rules are certainly independent of endorsement or con-sent, the rules that blasphemous acts do break seem straightforwardly dependent on (autonomous) consent; and hence, they hold no authority for those who do not acknowledge them. In the final section, IV, I amend this picture somewhat and, much more ten-tatively, propose a practical guide to our thinking about blasphemous acts and locutions that allow for justifiable claims of (unwarranted or morally wrong) acts of blasphemy, but only within certain highly circumscribed social arenas.

Der har kort sagt været – og er fortsat – en tendens til at tolke religionen antirealistisk: den opfattes ikke som en overbevisning om at der findes et uafhængigt eksisteren-de, guddommeligt væsen med klart definerende egenskaber, men som et udtryk for bestemte – værdifulde og rodfæstede – menneskelige tænke- og handlemåder. Det er dette synspunkt jeg i det følgende vil tage kritisk i øjesyn. Jeg vil argumentere for at man kun med rimelighed kan siges at have en bestemt religiøs tro, hvis man samtidig forpligter sig ontologisk på den pågældende religions kerneudsagn og -begreber. Præcis hvad der ligger heri er et kompliceret spørgsmål, som det vil fremgå af det følgende. Men grundtanken er at man ikke kan ”slippe gratis” – hvis kerneudsagnene i den pågældende reli-gion fx handler om et transcendent væsen med bestemte grundlæggende egenskaber, kan man ikke slippe af sted med fuldstændigt at benægte eksistensen af et sådant væsen. Jeg vil altså diskutere hvad det har af konsekvenser hvis man tror. Derimod tager jeg ikke stilling til hvorvidt man bør tro eller har lov at tro – hvorvidt det kan være begrundet eller retfærdiggjort, eller om der kan være ”grunde” af en anden slags end de erkendelsesmæssige eller rationelle som ikke desto mindre kan overtrumfe disse og be-væge en til at tro. Mit emne er religionens metafysiske implikationer, ikke religiøs erkendelsesteori. Men metafysik og erkendelsesteori hænger sammen, og spørgsmålet om hvad der ligger i de religiøse overbevisninger har naturligvis betydning for hvorvidt de kan begrundes eller ej.

Jeg stiller mig den opgave at fortolke den kendte passage hos Anti-Climacus, som går umiddelbart forud for den oven for citerede definition af selvet: Et saadant Forhold, der forholder sig til sig selv, et Selv, maa enten have sat sig selv, eller være sat ved Andet (11, p.129) Selvom det på denne måde er klart, at antropologien i Sygdommen til Døden er baseret på kristne, dogmatiske forudsætninger, står vi ikke desto mindre tilbage med to afgørende spørgsmål: For det første: Hvad mener Anti-Climacus med, at selvet enten må ”have sat sig selv” eller ”være sat ved et Andet”? I hvilken forstand kunne menne-sket siges at ”have sat sig selv”? For det andet: Hvilke konsekvenser får det for Anti-Climacus’ teologi, at han – i hvert fald tilsyneladende – kan operere med muligheden af, at selvet kan have ”sat sig selv”?

Om baggrunden for William James' religionsfilosofi. James’ forfatterskab udfolder sig netop i brydningsperioden ca. 1870-1910, og James øvede stor indflydelse også på mange europæiske videnskabsmænd og filosoffer og holdt jævnligt foredragsturneer ved de europæiske universiteter både i England, Tyskland, Frankrig og Italien, ligesom europæiske videnskabsfolk (herunder Freud og Jung) visiterede James og de filosofiske og humanvidenskabelige miljøer i Amerika. Hertil kommer en omfattende korrespondance. James regnes ikke for ingenting for pragmatismens fader og alment som en fortaler for pluralisme, og – længe før Popper – fortaler for det åbne samfund, og dets fjender, som der også var mange af ved århundredeskiftet 1900. Denne bredde og sociale dimension i James’ akademiske virke, og dertil den højaktuelle ambition om at bidrage til et filosofisk grundlag for den pluralistiske sam-fundsmodel, kan dog ikke skjule, at William James’ eget udgangspunkt også er person-ligt og eksistentielt og at forfatterskabet i grunden er dybt præget af den grundantagelse – eller grundoplevelse kommer det måske nærmere, at naturens og menneskets eksistens fundamentalt er et mysterium, og at mennesket er involveret heri med legeme, sjæl og ånd. Det er også baggrunden for, at den religiøse mystik, og mystikkens fænomenologi så at sige, forstås i nær tilknytning til det humane – og ikke som noget exceptionelt, og at et forsøg på at forstå og begribe religionerne og det religiøse inden for filosofiens domæne gradvist bliver et af forfatterskabets hovedlinjer, hvis ikke dets egentlige kerne.

Mennesket har i mange år kunnet skabe nye racer, og med det øgede kendskab til natu-rens love er det i stand til teknisk at skabe nye materialer og levende organismer. Alt på grundlag af naturens orden. Det forhold, at biologien stadig mangler at give en helt spe-cifik forklaring på mange af livets enkelte udviklingsprocesser, er naturligvis ikke noget holdbart argument mod darwinismen. Det siger blot lidt om den korte tid, biologien har haft til sin rådighed, siden Darwin fremsatte sin teori om naturlig selektion. Og selvføl-gelig lidt om de relativt få forskere, der haft mulighed for at forske i biologisk udvikling i forhold til opgavens størrelse. På samme måde er det ikke noget godt argument mod det naturalistiske verdensbillede, at universets finindstilling er en nødvendig betingelse for liv, men at sandsynligheden for en sådan finindstilling er uhyre lille. For livet kan kun eksistere i et finindstillet univers, og det gør hverken fra eller til, under hvilken form universet blev dannet. Det er naturligvis rigtigt, at fysikken endnu ikke kan forkla-re finindstillingerne, men også her kan det anføres, at man arbejder på sagen, og at de teorier, som eventuelt kan forklare dem, er utroligt vanskelige at formulere, og at den eksperimentelle evidens til støtte for den ene eller anden teori i dag ligger uden for grænsen af det teknisk mulige. Det naturalistiske verdensbillede har vist sin styrke igen-nem de sidste tre-firehundrede år, og det er totalt ubegrundet at opgive naturalismen, blot fordi man endnu ikke har givet en naturalistisk forklaring på alting. At mene noget andet er at lade fornuften stå på standby.

Fokus i nærværende artikel er på spørgsmålet om, hvorvidt angivelige mirakler sandsynliggør Guds eksistens – i bogstavelig, ikke-metaforisk forstand – og ikke på det anderledes spørgsmål om hvorvidt Guds’ eksistens sandsynliggør mirakler. I denne artikel vil jeg forholde mig til to spørgsmål: det eksegetiske spørgsmål om, hvad mere præcist er Humes hovedargument mod mirakler, og det systematiske spørgsmål om, hvorvidt dette argument er et godt argument. I Afsnit 2 beskrives to begrænsninger i rækkevidden af Humes argument. Derefter defineres i Afsnit 3 mirakler og naturlove. I Afsnit 4 fremstiller jeg Humes argument på en måde, der får argu-mentets struktur klarere frem end tilfældet er i Humes langt mere elegante fremstilling. Afsnittet tager også stilling til argumentets holdbarhed. I Afsnit 5 diskuteres og afvises tre væsentlige indvendinger mod Humes argument. Artiklens korte hovedkonklusion er derfor, som beskrevet i Afsnit 6, at Humes argument mod mirakler rettelig forståeligt og i det væsentlige er et godt argument. I artiklens to appendikser fremstiller jeg, dels et argument, der er inspireret af Humes analogi mellem forskellige modstridende religio-ners appeller til mirakler og forskellige modstridende vidneudsagn i en retssag, dels hvorledes Humes diskussion af mirakler forholder sig til hans analyse af induktive slutninger.

Sigtet med dette paper er følgende: at argumentere for, at den rationelle forståelse af verden ganske rigtigt udelukker teistiske forklaringer og, at det teleologiske argument for guds eksistens følgelig ikke holder; men at stridens kerne - påstanden om et ’design’ i naturen - siden oldtiden har figureret i naturfilosofier, hvor de har været udtryk for en erkendelse af naturens kvalitative mangfoldighed. De videnskabeligt orienterede tænkere, der plæderede for design-tanken - særligt Aristoteles, Thomas Aquinas, Kant og Goethe – har vist en sensibilitet over for naturens kvalitativt forskellige sider, som ellers har det med at forsvinde, stillet over for den fysikalistiske reduktionismes hævdelse af, at al natur kan forstås som fysisk-mekaniske processer: Organiske processer, dyrs adfærd og menneskers handlinger udviser tværtimod forskellige typer af orden, de er væsensforskellige. Det er imidlertid ikke min hensigt at tage realiteten af disse angiveligt irreducible fænomener til indtægt for en tilbagevenden til en dogmatisk religiøs naturopfattelse. Dogmatismen bør være uigenkaldelig fortid for en tidsalder, der opfatter sig som videnskabelig og i væsentlige henseender rationel. Formålet med at inddrage de nævnte tænkere er snarere at pege på, at der findes indsigter i naturen, som er uforenelige med den materialistiske opfattelse af verden, som følger af visse former for naturvidenskabelig reduktionisme. Derudover vil jeg argumentere for, at en ikke-reduktionistisk, ’fænomen-tro’, erkendende tilgang til naturens mangfoldighed, herunder den menneskeskabte verden, nødvendigvis må arbejde med begrebet om former. For så vidt disse ikke kan være stoflige, er der hermed åbnet for det, som i den gamle metafysik kaldtes for intelligible årsager i forbindelse med visse områder af naturerkendelsen. Dermed skulle der være påvist en rationel kerne i idéen om intelligent design.

”Hele moralens og religionens område hører under dette begreb om imaginære årsager” (GD, De fire store fejltagelser, 6). Det er denne tese eller beskrivelsestilgang til fænomenet hos den sene Nietzsche, som jeg vil henlede opmærksomheden på. For med denne tilgang udhæves flere episte-mologiske bestemmelser af religionsbegrebet, som enten underbelyses eller helt tilside-sættes i de mange velkendte opsummeringer af Nietzsches tænkning og religionskritik4. Jeg kan allerede røbe, at der med denne tilgang opspores to internt forbundne antagel-ser, som jeg vil kalde resistenstesen og tesen om religiøse betydninger som retrospekti-ve dannelser. Med disse opstiller Nietzsche forsøgsvis en mulig forklaring på spørgsmå-let om: hvordan eller måske rettere hvorfor det religiøse nomenklatur opviser en mod-standsdygtighed over for andre forklarings- og begrundelsesstrategier end de allerede konsoliderede.

»Hestene, som bærer mig så langt som viljen formår, trak fremad, da de havde bragt mig på gudindes vidnesfyldte vej, som alene bærer den vidende overalt hen. På denne vej blev jeg båret; dér bar mig de indsigtsrige heste, der trak vognen, og piger styrede farten.« Med disse poetiske ord begynder den første tractatus methodico-philosophicus i den vesterlandske filosofi. Nemlig Parmenides’ læredigte. Den anonyme jeg-fortæller rapporterer her om sin rumfart til gudinden. Da den filosofiske taxa eller antikke space-shuttle, bestående af hestene med deres vogn, instrueret styrpersonale (piger) og dens ensomme passager, når frem til porten, åbenbarer gudinden overfor ham sit klare og tydelige filosofiske budskab. Budskabet består i en metodisk anvisning, en vejledning, der forskriver, hvad mennesket skal gøre, og hvad mennesket skal lade være med for at opnå sandhed.

Filosoffer undlader ofte mere eller mindre bevidst at tage stilling til spørgsmål om filosofiens metoder. Det er fx et udbredt synspunkt at kravet om at redegøre for den anvendte metode ikke for alvor kan finde anvendelse på filosofisk forskning. Filosofi er jo den ultimative metodelære: den tager de grundlæggende erkendekriterier og forståelsesbetingelser op til kritisk vurdering. Som filosof kan man ikke blot bekende sig til strukturalisme, kildekritik, kvalitative interviews eller spektralanalyse og derefter anvende metoden på en udvalgt problemstilling – det ville være stik mod filosofiens ånd. Denne reaktion er forståelig og til dels berettiget. Men kun til dels: for det første røber den en forsimplet og lettere arrogant opfattelse af hvad metodeovervejelser inden for andre videnskaber – herunder humaniora – egentlig består i. Og hvad der er mere vigtigt: selv om det er rigtigt at filosoffen ikke i samme grad som andre forskere kan gribe tilbage til etablerede metoder, giver dette hende ingen grund til at melde hus forbi. Det gør snarere metodespørgsmålet endnu mere presserende. Filosoffen er til-syneladende konfronteret med et klassisk erkendelsesteoretisk syndrom, traditionelt kaldet kriterieproblemet og i nyere tid også kendt som epistemisk cirkularitet:1 for at kunne foretage en kritisk undersøgelse af kilder, kriterier og metoder må man allerede råde over pålidelige kilder, kriterier eller metoder. Dette er et ægte problem, ikke en sovepude.

Begrebsanalyse er faldet i unåde, ikke kun i engelsk og amerikansk filosofi, men også i andre filosofiske miljøer, hvor det undertiden ligefrem opfattes med fjentlighed. Inspireret af især Frank Jackson vil jeg argumentere for, at det dårlige ry er ufortjent. Det vil jeg gøre ved i programmatisk form skitsere nogle bud på, hvorfor man i filosofi bør benytte sig af begrebsanalyse som et centralt redskab, og hvilke metodologiske antagelser, der retfærdiggør dette. Og, stadig i programmatisk form, vil jeg svare på en række indvendinger og kritikpunkter, som spiller og har spillet en rolle, for modviljen mod at se begrebsanalyse som centralt for filosofien.

Ved en filosofisk metode kunne forstås et sæt regler, greb, færdigheder som udelukkende anvendes i filosofi eller som al filosofi betjener sig af. Et slagord fra Carnap i 1930’erne »Filosofi er logisk analyse (af videnskabens sprog)« kunne forstås i den retning. Det er mit indtryk, at der ikke er nogen kraftig tendens til at hævde noget lignende om nogen metode, og da jeg fornemmer, at ingen oplægsholder vil hævde, at der er metoder, der er unikke eller generelle for filosofi, vil jeg ikke gøre mere ud af det. Blot bemærke, at i den henseende er kontrasten til videnskaberne måske heller ikke overvældende. Det er ikke så klart, om der i den antydede forstand er skabninger som Den Videnskabelige Metode eller Den Naturvidenskabelige Metode. De flydende, foranderlige og gradvise overgange eller kontraster mellem filosofiske og fagvidenskabelige overvejelser er nok så meget kendetegnet ved, at der er større terminologisk stabilitet og konsensus inden for fagvidenskaberne end i typiske filosofiske diskussioner.

I det følgende vil jeg gøre rede for et synspunkt, som jeg tidligere har fremsat i en række artikler og bøger, herunder bogen Filosofisk Codex (Gyldendal 1999) og Erkendelsesteori. Problemer, Argumenter, Løsninger (Syddansk Universitetsforlag 2003). Jeg har i min undervisning og ved forskellige seminarer på de danske universiteter fremsat synspunktet, ofte med en vis gennemslagskraft over for de studerende, men uden større held over for mine universitetsansatte kolleger. De sidstnævnte fremsætter ofte indvendinger, som forekommer mig meget naive. Af samme grund vil jeg i det følgende referere disse indvendinger, men uden at sætte navne på dem, der har fremsat dem. Jeg ønsker ikke at lægge op til en personlig polemik. Her vil jeg blot gøre mit synspunkt så tydeligt som vel muligt

Dieser Artikel ist als eine vergleichende Analyse von Kierkegaards Werk Der Begriff Angst und F.W.J. Schellings Über das Wesen der menschlichen Freiheit (ÜWMF) gedacht. Um das tema abzugrenzen, wird das Hauptgewicht auf die Auffassung von Freiheit und Angst, die in ihren Werken zum Ausdruck kommt, gelegt werden. Das Ziel ist es, hierdurch Kierkegaards und Schellings christliche Auffassung von der menschlichen Existenz zu veranschaulichen. Es wird in dieser Verbindung gezeigt werden, welche Auffassung von Freiheit sie zu vermeiden wünschen, gleichzeitig damit, dass sie eine spezifisch christlich-ontologische Auffassung der menschlichen Existenz bewahren. In Verbindung mit dem Versuch, die besondere christlich-anthropologische tese abzuleiten, die im Werk Der Begriff Angst und ÜWMF zu finden ist, werden durch eine Analyse der Definitionen, die über Angst und Freiheit in diesen Werken gegeben werden, besonders vier Fragen im Mittelpunkt stehen: • Was ist Freiheit lt. Kierkegaard und Schelling? • Wie verhält sich die Freiheit zur Angst? • Welche Rolle spielt die Angst im Leben des Individuums? • Ist die Angst unvermeidlich, oder kann sie überwunden werden? Ich will versuchen, Gewicht darauf zu legen, die Unterschiede und bemerkenswert vielen Ähnlichkeiten zu finden, die zwischen den beiden Werken bestehen, und zuletzt die Frage beantworten, inwiefern es sich überhaupt um dieselbe christlich-orientierte anthropologische tese handelt.

Hvor de videnskaber, der beskæftiger sig med policy-spørgsmål (fx statskundskab) har en omfattende litteratur om begrebet bestikkelse, er den filosofiske litteratur om emnet relativt begrænset. Det er beklageligt, da spørgsmålet »hvad er bestikkelse« dels kalder på filosofisk analyse og præcision, dels er et vigtigt spørgsmål for så vidt vi betragter bestikkelse som i hvert fald prima facie illegitimt og som et potentielt stort problem for erhvervsliv (nationalt og globalt), offentlige aktører, og for det fælles gode. Jeg skal i denne artikel hovedsagligt beskæfite mig med en filosofisk analyse af begrebet bestikkelse, men jeg vil på den baggrund inddrage nogle policy-overvejelser.

I Tyskland er receptionen af Blumenbergs forfatterskab i disse år tydeligvis tiltagende. Her til lands er kendskabet til hans omfangsrige og fascinerende œuvre imidlertid forsvindende lille – også blandt fagfilosoffer. I introducerende øjemed kan det derfor være hensigtsmæssigt at præsentere Blumenbergs metaforologi i en idehistorisk orienteret fremstilling, da det gør det muligt at give Blumenbergs tænkning kontur i forhold til mere velbekendte tænkere og tankestrømninger. Dette har i tilgift den berettigelse, at Blumenbergs metaforologi selv fremstår som en række idehistoriske genlæsninger orienteret efter udvalgte metaforer. For at give en sådan introduktion, vil fremstillingen antage følgende progression: Under afsnit 1 skal der spørges til Blumenbergs begreb om absolutte metaforer. Disse lader sig forstå i forhold til de uafviselige spørgsmål, som ifølge Kant var inhærent i menneskets metafysiske naturanlæg. Under afsnit 2 skal et idehistorisk vue genfinde Blumenbergs metaforologi i en tradition in-denfor sprogfilosofien, der lægger vægt på sproget som skabende instans og bryder med den aristoteliske traditions mimesis-doktrin. I samme tradition finder vi Nietzsche, hvis overvejelser over menneskets Trieb zur Metaphernbildung kan bruges som afsæt for en viderebestemmelse af Blumenbergs metaforologi. Under afsnit 3 skal der endelig spørges til den antropologiske horisont, i hvilken Blumenberg, i anknytning til den filosofiske antropologi, indskriver sin metaforologi. Metaforer viser sig her som korrelat til men-nesket som et væsen, der mangler naturlig tilpasning og må kompensere for denne mangel ved at skabe betydning. I spørgsmålet om hvorledes denne betydningsdannelse ikke blot undersøges af metaforologen, men fortsættes i metaforologien selv, kan det endelig antydes, på hvilken måde Blumenberg i en angiveligt postmetafysisk tidsalder alligevel kan se metaforologien i forlængelse af metafysikken, og dermed som et rum hvori mennesket kan varetage dets konstitutionelle behov for betydning.

The present argument in favour of expressivism is controversial. One objection, which figures prominently in the litterature, is that internalism as commonly stated is refuted by the possibility of amoralism. While Blackburn accepts thos objection, he thinks that a weaker form of internalism is defensible and supportive of expressivism. I think that Blackburn's weak form of internalism is insuffiecient to support expressivism, that he has not adequately defended this weaker form of internalism, and that in any case it is implausible. However, I also believe that this does not force us to reject what I take to be the core of Blackburn's account of moralizing: projectivism.

Den enkeltes og samfundets håndtering af risici rejser mange spørgsmål: Hvorfor er mange mennesker tilsyneladende mere skræmt af kogalskab end af at færdes i trafik-ken? I Danmark har vi efter alt at dømme ikke haft dødsfald, der skyldes kogalskab, mens der hvert år dræbes mange hundrede mennesker på vejene. Er det så irrationelt at være mest bange for kogalskab, eller findes der en fornuftig forklaring på det? Og hvordan skal samfundet prioritere sin indsats over for de to risici? Skal man følge befolk-ningens angivelige prioritering af de to risici og bruge store ressourcer på at bekæmpe kogalskab? Eller skal man hellere søge at redde så mange menneskeliv som muligt og dermed prioritere en indsats for højere trafiksikkerhed? Imidlertid er spørgsmål af denne art kun yderst sparsomt behandlet i moralfilosofien. Dertil kommer, at risikospørgsmål rejser ganske alvorlige problemer for de traditionelle moralfilosofiske hovedretninger. I det følgende præsenteres en skitse til, hvorledes risikospørgsmål kan forstås ud fra henholdsvis en liberal/rettighedsbaseret tankegang og en velfærdsmaksimerende tankegang. En række principielle vanskeligheder for hvert af disse synspunkter påpeges. Samtidig søges dels videnskabelig praksis i form af risikovurderinger, dels resultaterne af psykologiske undersøgelser af folks risikoperception inddraget i fremstillingen. Afslutningsvis peges der på, hvorledes samfundet på bag-grund af en forståelse af risikokonflikters moralske karakter bør håndtere disse.