Spørgsmålet denne artikel ønsker at stille er nu, om der ikke findes erfaringer fra 1960'ernes filosofiske strid om sekulariseringsbegrebet der kunne hjælpe til en bedre forståelse af vores nutidige sekulariseringsdebat. Ud fra et sådant ønske om at oplyse nutiden ved hjælp af fortiden, vil jeg i det følgende gengive og bedømme en debat der netop diskuterede sekulariseringsbegrebet som modernitetskritisk kategori – og dette med den hensigt at vise hvorledes et uholdbart begreb om historisk udvikling også i dag fungerer som filosofisk underlægningsmusik til den ofte diffuse debat om religionens genkomst. Striden om dette særlige perspektiv på sekulariseringsbegrebet udfoldede sig frem for alt som en debat mellem filosoffen Karl Löwith (1897-1979), sådan som han i "Weltgeschichte und Heilsgeschehen" (1953) formulerede sit syn på vestens sekularisering i form af en gennemgang af historiefilosofiens udvikling fra kristen universalhistorie til verdslig verdenshistorie, og filosoffen Hans Blumenberg (1920-1996), der i "Die Legitimität der Neuzeit" (1966/1988) brugte en betragtelig mængde blæk på at tilbagevise Lö-withs argumenter. Jeg vil i det følgende fremstille diskussionen mellem Blumenberg og Löwith i fire omgange. Først ved at fremstille og forklare Blumenbergs generelle kritik af anvendel-sen af sekulariseringsforestillinger som en kulturkritisk kategori (1). Blumenberg kritiserer således først og fremmest et bestemt ræsonnement, der lader alle historiske undersøgelser være et spørgsmål om forudgående afhængigheder, og som derigennem favoriserer forestillingen om ubrydelige bånd mellem kristendommen og nutidens værdigrundlag. Blumenberg har dog også en mere konkret kritik af Karl Löwiths beskrivelse af den moderne historiefilosofis afhængighed af en kristen forhistorie, der på mere indgående viser demonstrerer Blumenbergs intentioner. Derfor undersøges Löwiths grundlæggende ide om en sekularisering af den kristne universalhistorie gennem et historiefilosofisk begreb om fremskridt (2). Som modtræk til et sekulariseringsbegreb der på ensidig vis vælger at definere den moderne tids relation til kristendommen som en afhængighedsrelation bestræber Blumenberg sig på at vise fremskridtsidéens relative nyhed over for en kristen forhistorie (3). Afslutningsvis opsummeres debatten mellem Löwith og Blumenberg. Uden ligefrem at forsones finder de to tænkere dog en mellemgrund for forståelsen af det prekære forhold mellem kristendom og sekulariserede samfund (4).

Kan forskningspolitikken være arena for en videnskabsfilosofisk diskussion? Med dette spørgsmål skal de følgende overvejelser indledes som et forsøg på at belyse sammenhængen mellem en række af de begrebsstrategier, der i dag anvendes i forskningspolitikken og deres videnskabsteoretiske implikationer. Artiklen berører bl.a. de fremherskende policyorienterede videnskabsstudier samt spørgsmålet om planlægning og organisering af nye strategiske tiltag inden for forskning. Strategisk forskning er forskning inden for politisk prioriterede områder, der blandt andet bidrager til at styrke samarbejdet mellem den offentlige og private forskning. Dette danner baggrund for en diskussion af legitimitetsrelationen mellem samfund og forskning. Der er tale om en legitimitetsrelation, som delvist falder uden for de traditionelle filosofiske diskussioner, men som alligevel synes at kræve en filosofisk analyse. Artiklen præsenterer en oversigt over den aktuelle diskussion.

Platons sidste og længste værk, "Lovene", skrevet i hans høje alderdom og sandsynligvis ikke færdigarbejdet ved hans død, er- som de fleste vil vide - et omstændeligt og problematisk værk. Forfatteren er, om ikke ligefrem senil, så ihverfald en meget gammel mand, der tilsyneladende ikke længere magter den stramme komposition og det litterære mesterskab, der udmærker det øvrige forfatterskab. Det værste ved "Lovene" som helhed er imidlertid, at Platon på sine gamle dage synes at have opgivet den kompisløse og provokerende ånd, der karakteriserer der politisk-filosofiske projekt i "Staten". Mit ærinde er ikke at docere, hvad mange vil samvittighedsfuldt selvsyn har konstateret, - at "Lovene" er et overraskende og interessant og underfundigt sympatisk kæmpearbejde, - men derimod gennem at lufte de ovennævnte fordomme lidt at antyde en bestemt og efter min opfattelse mere adækvat tilgang til værket. Platons tekster er nu engang nærmest overfølsomme for, hvad der læses ind i dem.

Konsekventialisme er i en simpel formulering den etiske teori, at det er konsekvenserne af en handling, og kun disse, der afgør, om den er rigtig eller forkert. I den typiske version hævder man videre, at den rigtige handling er den, der har de bedste konsekvenser. Det lyder som en enkel teori, og det er det naturligvis på sin vis også. Men det viser sig at blive en noget mere kompleks teori, når man udfolder hvad der gemmer sig bag den simple formulering. Hensigten med det følgende er dels at give en skitse over, hvad konsekventialisme mere detaljeret indebærer, og dels at diskutere en bestemt variant, som har tiltrukket sig meget opmærksomhed i de senere år, nemlig det, jeg vil kalde indirekte konsekventialisme. Indirekte konsekventialisme er det synspunkt, at mens det udelukkende er konsekvenserne af en handling, der afgør om den er rigtig eller forkert, så er det ikke dermed givet, at vi i praksis bør forsøge at være konsekventialister. Der er tværtimod empiriske forhold der gør, at det konsekventialistisk set er bedst, hvis de fleste ikke til daglig tænker og handler konsekventialistisk. Hovedsigtet med det følgende er at fremstille de centrale elementer i konsekventialisme, hvilket sker i afsnit 1 og 2. Afsnit 3 er en karakteristik af to centrale elementer i ikke-konsekventialistiske teorier. I afsnit 4 fremstilles indirekte konsekventialisme nærmere. Endelig gives i afsnit 5 en mere uddybende diskussion af en indvending, som Bernard Williams har rejst specielt mod indirekte konsekventialisme.

Titlen skal forstås helt bogstaveligt. Vi skal ikke se på, hvordan Aristoteles nærmere udfolder naturretslig tænkning i sin praktiske filosofi. Vi skal kun se på det mere fundamentale, og for så vidt mere vigtige: hvordan han udvikler selve naturretsbegrebet, begrebet om en naturlig ret eller retfærdighed. Og det vil jo sige det samme som, at vi skal se på, hvordan han udvikler sondringen mellem på den ene side en ret eller retfærdighed, som er naturlig, som eksisterer i kraft af naturen, i kraft af physis; og på den anden side en ret eller retfærdighed, som er vedtægtsmæssig eller konventionel, altså den ‘positive’ ret, en ret eller retfærdighed, som eksisterer i kraft af vedtægt eller konvention, i kraft af loven, i kraft af nomos.

"The invisible hand" er et billede, som Adam Asmith bruger til at beskrive det forhold, at samfundets velstand kan opstå som et uintenderet resultat ad menneskers individuelle handlinger. Metaforen er mest kendt fra Smiths politisk-økonomiske værj "Wealth of Nations", hvor der argumenteres for, at når individer handler indbyrdes uden tvang og motiveret af egennytte er der tale om en plussums-transaktion, hvor begge parter vinder ved udveklsingen, og hvor hver enkelt handlende bidrager utilsigtet til samfundets velstand. Men "the invisible hand" benyttes også i Smiths tidligere arbejder, dels i "History og Astronomy", dels i "Theory of Moral Sentiments".

Put simply, my thesis is that the modern idea of individual, subjective rights and, more generally, liberal individualism are not central to Enlightentmen philosophy. In its moral aspect, that philosophy is dominated by ideas of duty derived from a basic natural or moral law. It is a philosophy that is much closer to a traditionalist, hierarchical social ethics than it is to the individualistic tights-based liberalism that is said to characterize modernity. Yet at the same time, it is very much a philosophy og Enlightenment, that is to say a philosophy og collective progress through individual improvement og mind and will. It is this balance, this middle way between traditionalism anf modernity that is fascinating in the Enlightenment. My concern has been to show that there is a coherent philosophical rationale behind this Enlightenment, and my aim here is to outline a central feature og this rationale.

Ét slående træk ved nutidens debat er at mens dyr tildeles rettigheder, får de ingen pligter med i købet. Pligterne er det menneskets privilegium at have. Vi skal respektere løven og dens levemåde, den skal ikke til gengæld respektere hverken os eller bøflen. Vi må godt nok slå den ihjel i nødværge, men vores første pligt er ikke at bringes os i en situation, hvor den kunne finde på at overfalde os. Løven er, som filosofiske dyrevenner udtrykker det, den moralsk "patient": den har ret til livet, men er selv uansvarligt som et spødbarn. Hvorfor nu denne svada om ret mellem mennesker, dyr, planter og bakker? Jo, fordi jeg gerne vil gøre opmærksom ´på en relevant debat, der udspillede sig imellem græske filosoffer for et par tusind år siden. Overfladisk set drejede debatten sig blot om hvorvidt man må spise bøf eller bør være vegetar, men ved lidt nøjere eftersyn viser den sig at have handlet om ret og vrangt i menneskets forhold til alle dele af sit miljø, og dermed om rettens væsen.

At 'etik' og 'politik' hos Aristoteles ikke er to forskellige og selvstændige videnskaber - heller ikke to relativt uafhængige delvidenskaber under den arostoliske Politik eller praktiske filosofi - men udgør en enhed, én videnskab - nemlig just 'hê politikê'; at Aristoteles' 'etiske' skrifter ikke præsenterer en individualetik sådan som de senere hellenistiske systemer, endsige en etik i gængs moderne forstand, men netop en udpræget - i ordets antikke betydning - politisk 'etik'; i bund og grund i vor forstand 'etisk' eller 'morakfilosofisk' undersøgelse - disse "sandheder" er ofte sagt, og i vid udstrækning lader de sig da også direkte belægge i Aristoteles' egne programmatiske udtalelser, dvs. Aristoteles synes virkelig selv at have haft en 'officiel' opfattelse af disse ting i retning af det her )forsøgsvis i moderne sprogdragt) antydede.

Formålet med denne artikle er at se på et spørgsmål om, hvad der overhovedet skal forstås ved, at man ved at begå en forbrydelse erhverver en unfair fordel. Dog vil spørgsmålet blive belyst ud fra en vurdering af de etiske implikationer af de forskellige mulige tolkninger af fordelsbegrebet. Jeg vil i afsnit 2 fremstille de forskellige bud på hvad en fordel er, som fortalere for teorien har givet, samt påpege en række problemer ved disse udlægninger. I afsnit 3 vil der derefter bliver fremført nogle mere principielle grunde til skepsis med hensyn til, hvorvodt der overhovedet vil kunne gives en plausibel udlægning af fordelsbegrebet. Konklusion vil derfor være, at den retfærdig efordelingsteori rammes af det samme problem, som teoriens fortalere har på peget ved 'lex talionis', nemlig en genuin konceptuel uklarhed.

Hvad kendetegner en retfærdig besiddelse af eksterne resurser (fx land, undergrund eller penge)? Med udgangspunkt i dette traditionelle og essentielle spørgsmål inden for politisk filosofi, er det primære mål for denne artikel, at vurdere forskellige varianter af en position, som for nylig er blevet klassificeret som venstre-libertarianisme. Venstre-libertarianisme er en fællesbetegnelse for en bred vifte af teorier inden for politisk filosofi, som rgroft sagt (i) anerkender individers selvejerskab som en ukrænkelig rettighed, men som (ii), generelt set, mener at oprindelig tilegnelse af eksterne resur-ser bør fordeles i overensstemmelse med et nærmere specificeret egalitaristisk princip. Venstre-libertarianisme (herefter VL) kan kategoriseres som en mellemposition mellem højre-libertarianisme,2 der accepterer (i) og benægter (ii) og egalitarisme som i de fleste versioner benægter (i) men som accepterer (ii). VL forsøger med andre ord at forene individers frihed (accept af selvejerskabstesen) med en form for ligelig tilegnelse af eksterne resurser (accept af egalitarisme). I sektion 2 vil jeg beskrive VL og kort gøre rede for hvad der typisk har motiveret filosoffer til at acceptere VL som et plausibelt program inden for politisk filosofi. Herefter, i sektion 3, vil jeg diskutere den canadiske/engelske filosof G.A. Cohens kritik af VL. I sektion 4 og 5 følger henholdsvis en beskrivelse og vurdering af den canadiske filosof Michael Otsukas nylige forsøg på at opstille en version af VL, der ikke bliver ramt at Cohens kritik.

I denne artikel vil jeg diskutere to beslægtede normative synspunkter inden for politisk filosofi, nemlig såkaldt multikulturalisme og nationalisme, med henblik på nogle be-stemte modsætninger og ligheder imellem disse. Der er flere grunde til at se nærmere på disse to standpunkter: På den ene side er der tale om højaktuelle politiske spørgsmål, idet både multikulturalisme og nationalisme forholder sig direkte til hvordan samfundet skal håndtere den stedse større kulturelle mangfoldighed (det såkaldte pluralistiske eller multikulturelle samfund), og til hvad statens rolle bør være i forbindelse hermed. På den anden side er der tale om teoretisk interessante standpunkter, idet multikulturalisme og nationalisme forstået som doktriner inden for politisk filosofi er forsøg på at levere systematiske begrundelser for en række normative vurderinger af hvad der udgør en god, retfærdig eller legitim indretning af samfundet i nogle bestemte henseender, og, på denne baggrund, hvilke specifikke politiske tiltag det er rimeligt at stille krav om. Det er bestemte forsøg på at argumentere for sådanne normative krav, jeg vil se nærmere på i det følgende.

Jeg vil argumentere for, at det er muligt at formidle og differentiere i kommunitarisme-liberalisme debatten ved at se nærmere på forskellen mellem de forskellige politiske og sociale kontekster for anerkendelse, som individet indgår i. Diskussionen kan opdeles i forskellige niveauer mellem retsperson, moralsk person og statsborger, hvor det enkelte menneske har en forskellig rolle og betydning i de forskellige politiske kontekster. Der er tale om en hierarkisk orden mellem disse gyldighedssfærer, der hver især kræver forskelligt etisk, retsligt og politisk engagement hos den gode statsborger. Således fremstår konturerne af en etisk liberalisme, der formår at inkorporere væsentlige kommunitaristiske kritikpunkter uden give køb på liberalismens idealer.

En af de centrale kommunitære tænkere, Michael Walzer, indtager en interessant venstrekommunitær position. Han forsvarer en opfattelse af lighed (komplekslighed) som han mener er et attraktivt alternativ til de dominerende “simple” opfattelser af lighed. Hvis Walzer har ret, er kompleks lighed et vigtigt kommunitært bidrag til egalitære bestræbelser i nyere politisk teori på at forsvare og udvikle lighedsidealet i lyset af kritik på både det teoretiske og det populære niveau. En forudsætning for denne eksterne funktion, i hvert fald forværdien af den, er dog, at Walzers position internt i forhold til egalitarismen eren attraktiv position. Målet med denne artikel er at diskutere, om Walzers kommunitære egalitarisme tilfredsstiller denne forudsætning. Den ser Walzersposition som et bidrag til lighed af hvad?-debatten i nyere politisk teori: I hvilken forstand bør individer stilles lige? Skal de have lige ressourcer eller ligevelfærd eller noget helt tredje? Når forskellige lighedsidealer diskuteres i denne artikel, er fokus på de dimensioner, i hvilke de foreskriver, at individer bør stillesså lige som muligt. Disse forslag forstås som ‘alt-andet-lige’ påstande. Diskussionen følger endvidere en anden konvention i nyere politisk teori, der siger,at intuitioner spiller en vigtig rolle i begrundelsen af principper. I den forbindelse betragtes Walzer som forpligtet til at levere en teori om lighed, der erkonsistent med egalitære intuitioner. Endelig sættes der fokus på målet for egalitære intuitioner – altså på hvad det præcist er, der bekymrer os, hvis vi bekymrer os om lighed – og således ikke på spørgsmålet om, hvorvidt lighed har intrinsisk eller ekstrinsisk værdi for de teoretikere, der naturligt opfatter sigsom egalitære.

I denne artikel forfølger jeg to mål. Neutralitetsprincippet er et meget vagtprincip. Mit første mål er derfor at sondre mellem forskellige versioner heraf(afsnit 2-3). Mit andet mål er på grundlag af disse sondringer at vurdere de firemest almindelige argumenter for neutralitetsprincippet (afsnit 4-7). Jeg konkluderer,at ingen af argumenterne holder. Heraf følger naturligvis ikke, at neutralitetsprincippetikke kan begrundes, omend min kritik støtter en vis skepsisdes angående. Min konklusion indebærer heller ikke, at der ikke ofte kan væregode grunde til at fordømme den slags politikker, som liberalister typisk vil forkaste med henvisning til neutralitetsprincippet: Man kan fordømme diskrimination mod religiøse, seksuelle og kulturelle mindretal af andre grunde end,at de er uforenelige med neutralitetsprincippet. Endelig følger der heller ikkeaf min konklusion, at staten bør være non-neutral på den måde, som mangekommunitarister har hævdet: At staten skal baseres på en opfattelse af det gode,der i en substantiel forstand er rodfæstet i det relevante fællesskabs historie ogtraditioner. Så selvom jeg i artiklen kritiserer, hvad mange opfatter som et princip,der er essentielt for liberalismen, forpligter jeg mig ikke dermed på at acceptereet kommunitaristisk synspunkt.

Et interessant træk ved kommunitaristisk tankegods er, at det ofte indeholder ikke bare nationalistiske synspunkter, men også forsøg på at argumentere for dem. Det sker når kommunitarister hævder, at nationer er et af de fælleskaber, der spiller en særlig rolle for os som personer eller for vores identitet, som det ofte udtrykkes, og at dette har implikationer for hvilke moralske pligter og rettigheder, vi på det dybeste niveau kan siges at have. I det følgende vil jeg forsøge at belyse denne side af kommunitarisme nærmere, eller rettere fremstille og diskutere visse af de argumenter for nationalisme, som i mere eller mindre klar form kan findes hos en række kommunitaristiske tænkere. Her tænker jeg først og fremmest på Charles Taylor, Alasdair MacIntyre, Michael Sandel og Michael Walzer, for nu at nævne fire kommunitaristiske hovedaktørerer på den politisk-filosofiske scene. Der er også fremtrædende kommunitarister, der argumenterer eksplicit for nationalisme, nemlig David Miller. Endelig kan man nævne Yael Tamir, der erklærer sig som liberalist, men som accepterer typiske kommunitariske argumenter for nationalisme.

I det følgende vil jeg forsøge at beskrive og diskutere en mellemposition mellem liberalisme og kommunitarisme, idet jeg både vil opstille en ideal menneskeopfattelse og en hertil knyttet politisk filosofi. Positionen er først og fremmest af liberalt tilsnit, men jeg vil forsøge at tage hensyn til de bestanddele af kommunitarismen, jeg finder særligt frugtbare, ved at stille to krav til den samlede teori. For det første må den ikke på forhånd udelukke eller i realiteten vanskeliggøre, at det enkelte menneske indgår i “frugtbare” og identitetsformidlende fællesskaber. Og for det andet må teorien sandsynliggøre, at den også på det politiske niveau kunne implementeres uden at dette ville underminere det enkelte individs villighed til at yde noget tilbage til fællesskabet i kraft af en “passende” moralsk defineret interesse for andre borgeres livsmuligheder. Indfries begge disse krav, er der efter min mening tale om en realiserbar og afbalanceret position, hvor ingen af de bæredygtige kommunitaristiske indsigter holdes uden for betragtning.