What kind of wrong, if any, does blasphemy consist in? The argument in the follow-ing unfolds as follows. In section I, I present what I believe is a fairly neutral and useful concept of blasphemy. This concept, however, does not specify in what the wrongness of blasphemy could consist. In section II, I proceed to an analysis of different levels of claims of moral wrongness and I present and defend a central claim of this paper, namely that there is a strong connection between rules and claims of wrongful blasphemy. The wrongness, if any, of blasphemy consists in the breaking of rules. In section III, I argue first that a classical, subjective utilitarian framework is inadequate to deal with the moral phenomena at hand, and proceed to a discussion of autonomy. It seems to be a stable part of people’s conception of the good that they set out at least some of the rules that guide their lives – that they are, in a phrase, at least part authors of their own lives. If so, there is autonomous value in keeping the rules that people set up for themselves. If blasphemous acts break people’s rules, then perhaps here we find a justi-fiable rationale for claims of wrongful blasphemy: such acts infringe on people’s auton-omy. However, admitting autonomy as the foundational value for blasphemous claims cuts both ways: although certain rules are certainly independent of endorsement or con-sent, the rules that blasphemous acts do break seem straightforwardly dependent on (autonomous) consent; and hence, they hold no authority for those who do not acknowledge them. In the final section, IV, I amend this picture somewhat and, much more ten-tatively, propose a practical guide to our thinking about blasphemous acts and locutions that allow for justifiable claims of (unwarranted or morally wrong) acts of blasphemy, but only within certain highly circumscribed social arenas.

The present argument in favour of expressivism is controversial. One objection, which figures prominently in the litterature, is that internalism as commonly stated is refuted by the possibility of amoralism. While Blackburn accepts thos objection, he thinks that a weaker form of internalism is defensible and supportive of expressivism. I think that Blackburn's weak form of internalism is insuffiecient to support expressivism, that he has not adequately defended this weaker form of internalism, and that in any case it is implausible. However, I also believe that this does not force us to reject what I take to be the core of Blackburn's account of moralizing: projectivism.

Hvad er de nødvendig eog tilstrækkelige betingelser for, at et argument forudsætter det, som skal bevises? Og hvad er problemet ved, at et argument forudsætter det, som skal bevises? Artiklen 'hovedtese' er, at et kriterium, der relaterer petitio principii til argumentets adressats evidens for argumentets præmisser og konklusionen er at foretrække fremfor en rent formelt kriterium. Robert Hoffmans og John A. Barkers kriterier af den sidste slags vil blive fremstillet og kritiseret i afsnit 2 og 3. David A. Sanfords kriterium af den første slags vil blive fremstillet, forsvaret og uddybet i artiklens sidste to afsnit.

I der følgende præsenteres en generel teori om afvejning af værdier. Teorien vil præcisere de betingelser, en etisk teori må opfylde, for at brugen af metaforen ' afvejning' er berettiget. Dernæst skitseres, hvad det nærmere bestemt indebærer, at disse betingelser er opfyldt. Endelig ses der på, hvad der omvendt gælder i de tilfælde, hvor betingelserne for metaforens legitimitet ikke er opfyldte.

Tilregnelige, voksne mennesker holdes ofte moralsk ansvarlige for deres handlinger. Det vil sige, at der ofte er nogen, som indtager en attitude over for sådanne, der i en eller anden forstand involverer tanken om, at de – altså, dem mod hvem attituden rettes – er ansvarlige for deres handlinger. Eksempler på sådanne attituder er indignation og taknemmelighed, respekt og foragt. Når nogen indtager en af disse ansvarlighedsinvolverende attituder over for andre eller over for sig selv, så betragter de ikke sig selv som, ipso facto, irrationelle. De ville derimod typisk finde det irrationelt, at indtage samme slags attituder over for, eksempelvis, hunde. Hunde, i modsætning til tilregnelige, voksne personer, har en sådan natur, at de ikke er moralsk ansvarlige for, hvad de foretager sig. Det ville derfor, eksempelvis, være irrationelt at føle indignation over en hunds forstyrrende gøen. Det er imidlertid et vigtigt og påtrængende spørgsmål om, hvorvidt der dybest set er nogen begrundelse for denne overbevisning om eksistensen af en asymmetri mellem, hvilke attituder det er rationelt at anlægge over for henholdsvis tilregnelige, voksne mennesker og, eksempelvis, hunde (og – mere bredt – uorganiske genstande, dyr og mennesker, som enten ikke er voksne eller tilregnelige). Mere præcist, så er det et vigtigt og påtrængende spørgsmål om, hvorvidt der dybest set er nogen begrundelse for, at vi anlægger ansvarlighedsinvolverende attituder over for tilregnelige, voksne mennesker. Det er et vigtigt spørgsmål, fordi opfattelsen af os selv som værende moralsk ansvarlige står centralt i de flestes selvforståelse. Det er et påtrængende spørgsmål, fordi der kan gives prima facie gode grunde til at tro, at ingen nogensinde er ansvarlige for deres handlinger. Endelig er det, det spørgsmål som jeg diskuterer i denne artikel.

Denne artikel har to hovedformål. For det første vil jeg søge at problematisere Dancys forståelse af uenigheden mellem Hare og moralpartikularister. Til dette formål vil jeg i første omgang Moralpartikularisme og regelfølge overvejelser opstille fire moralpartikularistiske teser. Derefter vil jeg se, hvorvidt Hares universal præskriptivisme er uforenelig hermed. Min påstand er, at der ikke foreligger nogen uenighed, hvad angår tre af disse teser7, med mindre moralpartikularister tager det, efter min mening uholdbare skridt, at afvise, at moralske udsagn er universaliserbare (i den forstand Hare mener, de er det). Moralpartikularisternes Hare er en stråmand. For det andet vil jeg diskutere, hvorvidt Wittgensteins regelfølge overvejelser udgør en grund til at forkaste denne stråmand og acceptere moralpartikularismen. Baggrunden for at tage denne diskussion op er, at to af de mere fremtrædende nutidige moralpartikularister, Jonathan Dancy og John McDowell, begge støtter sig til Wittgensteins regelfølge overvejelser i deres kritik af (‘hvad de ser som værende’) Hare(s position). Min påstand er, pace Dancy og McDowell, at man kan acceptere Wittgensteins regelfølgeovervejelser uden at være moralpartikularist. For at underbygge denne påstand vil jeg først kort fremlægge to forskellige fortolkninger af Wittgensteins regelfølgeovervejelser for herefter at argumentere for at uanset hvilken af de to fortolkninger, som vi anlægger, så kan regelfølgeovervejelser ikke udgøre en grund til at forkaste den nævnte stråmand.

Put simply, my thesis is that the modern idea of individual, subjective rights and, more generally, liberal individualism are not central to Enlightentmen philosophy. In its moral aspect, that philosophy is dominated by ideas of duty derived from a basic natural or moral law. It is a philosophy that is much closer to a traditionalist, hierarchical social ethics than it is to the individualistic tights-based liberalism that is said to characterize modernity. Yet at the same time, it is very much a philosophy og Enlightenment, that is to say a philosophy og collective progress through individual improvement og mind and will. It is this balance, this middle way between traditionalism anf modernity that is fascinating in the Enlightenment. My concern has been to show that there is a coherent philosophical rationale behind this Enlightenment, and my aim here is to outline a central feature og this rationale.

Før det etiske perspektiv trænges endeligt ud af den uhellige alliance mellem moderne individualisme og moderne systempraksis, er det på sin plads at genkalde sig præcis hvad det er, der er i færd med at blive trængt ud. Dette er, foreslår jeg, den "etiske person", sådan som han udarbejdes i sen-stoicismen. Hvad der gør ham særlig interssant, er, at han har ganske særlige konturer og en ganske særlig socialhsitorisk 'Sitz im Leben'. At han som figur har haft umådelig virkningshistorisk indflydelse helt op til moderniteten, forøger kun hans interesse. Men hvad det gælder om her, er snarere at lade ham fremstå så skarpt som muligt i hans særlige historiske specifitet. Først dan kan man med rimelighed spørge, om haner blevet overflødig nu.

Læren om en samfundpagt, som jo findes i mange former, både før og efter Hobbesm blev tidligt udsat for berettiget kritik. Så at sige alle de skotske oplysningsfilosoffer afviste tanken om en naturtilstand, der ved en sådan pagt afløses af en samfundstilstand, ingen kraftigere end David Hume. Det skal vi se nærmere på, sammen med to andre eksempler, der illustrerer, hvordan Hume tænker sig, at konventioner, der kan blive til regler og normer, kan opstå.

Ét slående træk ved nutidens debat er at mens dyr tildeles rettigheder, får de ingen pligter med i købet. Pligterne er det menneskets privilegium at have. Vi skal respektere løven og dens levemåde, den skal ikke til gengæld respektere hverken os eller bøflen. Vi må godt nok slå den ihjel i nødværge, men vores første pligt er ikke at bringes os i en situation, hvor den kunne finde på at overfalde os. Løven er, som filosofiske dyrevenner udtrykker det, den moralsk "patient": den har ret til livet, men er selv uansvarligt som et spødbarn. Hvorfor nu denne svada om ret mellem mennesker, dyr, planter og bakker? Jo, fordi jeg gerne vil gøre opmærksom ´på en relevant debat, der udspillede sig imellem græske filosoffer for et par tusind år siden. Overfladisk set drejede debatten sig blot om hvorvidt man må spise bøf eller bør være vegetar, men ved lidt nøjere eftersyn viser den sig at have handlet om ret og vrangt i menneskets forhold til alle dele af sit miljø, og dermed om rettens væsen.

At 'etik' og 'politik' hos Aristoteles ikke er to forskellige og selvstændige videnskaber - heller ikke to relativt uafhængige delvidenskaber under den arostoliske Politik eller praktiske filosofi - men udgør en enhed, én videnskab - nemlig just 'hê politikê'; at Aristoteles' 'etiske' skrifter ikke præsenterer en individualetik sådan som de senere hellenistiske systemer, endsige en etik i gængs moderne forstand, men netop en udpræget - i ordets antikke betydning - politisk 'etik'; i bund og grund i vor forstand 'etisk' eller 'morakfilosofisk' undersøgelse - disse "sandheder" er ofte sagt, og i vid udstrækning lader de sig da også direkte belægge i Aristoteles' egne programmatiske udtalelser, dvs. Aristoteles synes virkelig selv at have haft en 'officiel' opfattelse af disse ting i retning af det her )forsøgsvis i moderne sprogdragt) antydede.

Jeg vil argumentere for, at det er muligt at formidle og differentiere i kommunitarisme-liberalisme debatten ved at se nærmere på forskellen mellem de forskellige politiske og sociale kontekster for anerkendelse, som individet indgår i. Diskussionen kan opdeles i forskellige niveauer mellem retsperson, moralsk person og statsborger, hvor det enkelte menneske har en forskellig rolle og betydning i de forskellige politiske kontekster. Der er tale om en hierarkisk orden mellem disse gyldighedssfærer, der hver især kræver forskelligt etisk, retsligt og politisk engagement hos den gode statsborger. Således fremstår konturerne af en etisk liberalisme, der formår at inkorporere væsentlige kommunitaristiske kritikpunkter uden give køb på liberalismens idealer.

En af de centrale kommunitære tænkere, Michael Walzer, indtager en interessant venstrekommunitær position. Han forsvarer en opfattelse af lighed (komplekslighed) som han mener er et attraktivt alternativ til de dominerende “simple” opfattelser af lighed. Hvis Walzer har ret, er kompleks lighed et vigtigt kommunitært bidrag til egalitære bestræbelser i nyere politisk teori på at forsvare og udvikle lighedsidealet i lyset af kritik på både det teoretiske og det populære niveau. En forudsætning for denne eksterne funktion, i hvert fald forværdien af den, er dog, at Walzers position internt i forhold til egalitarismen eren attraktiv position. Målet med denne artikel er at diskutere, om Walzers kommunitære egalitarisme tilfredsstiller denne forudsætning. Den ser Walzersposition som et bidrag til lighed af hvad?-debatten i nyere politisk teori: I hvilken forstand bør individer stilles lige? Skal de have lige ressourcer eller ligevelfærd eller noget helt tredje? Når forskellige lighedsidealer diskuteres i denne artikel, er fokus på de dimensioner, i hvilke de foreskriver, at individer bør stillesså lige som muligt. Disse forslag forstås som ‘alt-andet-lige’ påstande. Diskussionen følger endvidere en anden konvention i nyere politisk teori, der siger,at intuitioner spiller en vigtig rolle i begrundelsen af principper. I den forbindelse betragtes Walzer som forpligtet til at levere en teori om lighed, der erkonsistent med egalitære intuitioner. Endelig sættes der fokus på målet for egalitære intuitioner – altså på hvad det præcist er, der bekymrer os, hvis vi bekymrer os om lighed – og således ikke på spørgsmålet om, hvorvidt lighed har intrinsisk eller ekstrinsisk værdi for de teoretikere, der naturligt opfatter sigsom egalitære.

I denne artikel forfølger jeg to mål. Neutralitetsprincippet er et meget vagtprincip. Mit første mål er derfor at sondre mellem forskellige versioner heraf(afsnit 2-3). Mit andet mål er på grundlag af disse sondringer at vurdere de firemest almindelige argumenter for neutralitetsprincippet (afsnit 4-7). Jeg konkluderer,at ingen af argumenterne holder. Heraf følger naturligvis ikke, at neutralitetsprincippetikke kan begrundes, omend min kritik støtter en vis skepsisdes angående. Min konklusion indebærer heller ikke, at der ikke ofte kan væregode grunde til at fordømme den slags politikker, som liberalister typisk vil forkaste med henvisning til neutralitetsprincippet: Man kan fordømme diskrimination mod religiøse, seksuelle og kulturelle mindretal af andre grunde end,at de er uforenelige med neutralitetsprincippet. Endelig følger der heller ikkeaf min konklusion, at staten bør være non-neutral på den måde, som mangekommunitarister har hævdet: At staten skal baseres på en opfattelse af det gode,der i en substantiel forstand er rodfæstet i det relevante fællesskabs historie ogtraditioner. Så selvom jeg i artiklen kritiserer, hvad mange opfatter som et princip,der er essentielt for liberalismen, forpligter jeg mig ikke dermed på at acceptereet kommunitaristisk synspunkt.

Et interessant træk ved kommunitaristisk tankegods er, at det ofte indeholder ikke bare nationalistiske synspunkter, men også forsøg på at argumentere for dem. Det sker når kommunitarister hævder, at nationer er et af de fælleskaber, der spiller en særlig rolle for os som personer eller for vores identitet, som det ofte udtrykkes, og at dette har implikationer for hvilke moralske pligter og rettigheder, vi på det dybeste niveau kan siges at have. I det følgende vil jeg forsøge at belyse denne side af kommunitarisme nærmere, eller rettere fremstille og diskutere visse af de argumenter for nationalisme, som i mere eller mindre klar form kan findes hos en række kommunitaristiske tænkere. Her tænker jeg først og fremmest på Charles Taylor, Alasdair MacIntyre, Michael Sandel og Michael Walzer, for nu at nævne fire kommunitaristiske hovedaktørerer på den politisk-filosofiske scene. Der er også fremtrædende kommunitarister, der argumenterer eksplicit for nationalisme, nemlig David Miller. Endelig kan man nævne Yael Tamir, der erklærer sig som liberalist, men som accepterer typiske kommunitariske argumenter for nationalisme.

I det følgende vil jeg forsøge at beskrive og diskutere en mellemposition mellem liberalisme og kommunitarisme, idet jeg både vil opstille en ideal menneskeopfattelse og en hertil knyttet politisk filosofi. Positionen er først og fremmest af liberalt tilsnit, men jeg vil forsøge at tage hensyn til de bestanddele af kommunitarismen, jeg finder særligt frugtbare, ved at stille to krav til den samlede teori. For det første må den ikke på forhånd udelukke eller i realiteten vanskeliggøre, at det enkelte menneske indgår i “frugtbare” og identitetsformidlende fællesskaber. Og for det andet må teorien sandsynliggøre, at den også på det politiske niveau kunne implementeres uden at dette ville underminere det enkelte individs villighed til at yde noget tilbage til fællesskabet i kraft af en “passende” moralsk defineret interesse for andre borgeres livsmuligheder. Indfries begge disse krav, er der efter min mening tale om en realiserbar og afbalanceret position, hvor ingen af de bæredygtige kommunitaristiske indsigter holdes uden for betragtning.