Der har kort sagt været – og er fortsat – en tendens til at tolke religionen antirealistisk: den opfattes ikke som en overbevisning om at der findes et uafhængigt eksisteren-de, guddommeligt væsen med klart definerende egenskaber, men som et udtryk for bestemte – værdifulde og rodfæstede – menneskelige tænke- og handlemåder. Det er dette synspunkt jeg i det følgende vil tage kritisk i øjesyn. Jeg vil argumentere for at man kun med rimelighed kan siges at have en bestemt religiøs tro, hvis man samtidig forpligter sig ontologisk på den pågældende religions kerneudsagn og -begreber. Præcis hvad der ligger heri er et kompliceret spørgsmål, som det vil fremgå af det følgende. Men grundtanken er at man ikke kan ”slippe gratis” – hvis kerneudsagnene i den pågældende reli-gion fx handler om et transcendent væsen med bestemte grundlæggende egenskaber, kan man ikke slippe af sted med fuldstændigt at benægte eksistensen af et sådant væsen. Jeg vil altså diskutere hvad det har af konsekvenser hvis man tror. Derimod tager jeg ikke stilling til hvorvidt man bør tro eller har lov at tro – hvorvidt det kan være begrundet eller retfærdiggjort, eller om der kan være ”grunde” af en anden slags end de erkendelsesmæssige eller rationelle som ikke desto mindre kan overtrumfe disse og be-væge en til at tro. Mit emne er religionens metafysiske implikationer, ikke religiøs erkendelsesteori. Men metafysik og erkendelsesteori hænger sammen, og spørgsmålet om hvad der ligger i de religiøse overbevisninger har naturligvis betydning for hvorvidt de kan begrundes eller ej.

Fokus i nærværende artikel er på spørgsmålet om, hvorvidt angivelige mirakler sandsynliggør Guds eksistens – i bogstavelig, ikke-metaforisk forstand – og ikke på det anderledes spørgsmål om hvorvidt Guds’ eksistens sandsynliggør mirakler. I denne artikel vil jeg forholde mig til to spørgsmål: det eksegetiske spørgsmål om, hvad mere præcist er Humes hovedargument mod mirakler, og det systematiske spørgsmål om, hvorvidt dette argument er et godt argument. I Afsnit 2 beskrives to begrænsninger i rækkevidden af Humes argument. Derefter defineres i Afsnit 3 mirakler og naturlove. I Afsnit 4 fremstiller jeg Humes argument på en måde, der får argu-mentets struktur klarere frem end tilfældet er i Humes langt mere elegante fremstilling. Afsnittet tager også stilling til argumentets holdbarhed. I Afsnit 5 diskuteres og afvises tre væsentlige indvendinger mod Humes argument. Artiklens korte hovedkonklusion er derfor, som beskrevet i Afsnit 6, at Humes argument mod mirakler rettelig forståeligt og i det væsentlige er et godt argument. I artiklens to appendikser fremstiller jeg, dels et argument, der er inspireret af Humes analogi mellem forskellige modstridende religio-ners appeller til mirakler og forskellige modstridende vidneudsagn i en retssag, dels hvorledes Humes diskussion af mirakler forholder sig til hans analyse af induktive slutninger.

»Hestene, som bærer mig så langt som viljen formår, trak fremad, da de havde bragt mig på gudindes vidnesfyldte vej, som alene bærer den vidende overalt hen. På denne vej blev jeg båret; dér bar mig de indsigtsrige heste, der trak vognen, og piger styrede farten.« Med disse poetiske ord begynder den første tractatus methodico-philosophicus i den vesterlandske filosofi. Nemlig Parmenides’ læredigte. Den anonyme jeg-fortæller rapporterer her om sin rumfart til gudinden. Da den filosofiske taxa eller antikke space-shuttle, bestående af hestene med deres vogn, instrueret styrpersonale (piger) og dens ensomme passager, når frem til porten, åbenbarer gudinden overfor ham sit klare og tydelige filosofiske budskab. Budskabet består i en metodisk anvisning, en vejledning, der forskriver, hvad mennesket skal gøre, og hvad mennesket skal lade være med for at opnå sandhed.

Filosoffer undlader ofte mere eller mindre bevidst at tage stilling til spørgsmål om filosofiens metoder. Det er fx et udbredt synspunkt at kravet om at redegøre for den anvendte metode ikke for alvor kan finde anvendelse på filosofisk forskning. Filosofi er jo den ultimative metodelære: den tager de grundlæggende erkendekriterier og forståelsesbetingelser op til kritisk vurdering. Som filosof kan man ikke blot bekende sig til strukturalisme, kildekritik, kvalitative interviews eller spektralanalyse og derefter anvende metoden på en udvalgt problemstilling – det ville være stik mod filosofiens ånd. Denne reaktion er forståelig og til dels berettiget. Men kun til dels: for det første røber den en forsimplet og lettere arrogant opfattelse af hvad metodeovervejelser inden for andre videnskaber – herunder humaniora – egentlig består i. Og hvad der er mere vigtigt: selv om det er rigtigt at filosoffen ikke i samme grad som andre forskere kan gribe tilbage til etablerede metoder, giver dette hende ingen grund til at melde hus forbi. Det gør snarere metodespørgsmålet endnu mere presserende. Filosoffen er til-syneladende konfronteret med et klassisk erkendelsesteoretisk syndrom, traditionelt kaldet kriterieproblemet og i nyere tid også kendt som epistemisk cirkularitet:1 for at kunne foretage en kritisk undersøgelse af kilder, kriterier og metoder må man allerede råde over pålidelige kilder, kriterier eller metoder. Dette er et ægte problem, ikke en sovepude.

Begrebsanalyse er faldet i unåde, ikke kun i engelsk og amerikansk filosofi, men også i andre filosofiske miljøer, hvor det undertiden ligefrem opfattes med fjentlighed. Inspireret af især Frank Jackson vil jeg argumentere for, at det dårlige ry er ufortjent. Det vil jeg gøre ved i programmatisk form skitsere nogle bud på, hvorfor man i filosofi bør benytte sig af begrebsanalyse som et centralt redskab, og hvilke metodologiske antagelser, der retfærdiggør dette. Og, stadig i programmatisk form, vil jeg svare på en række indvendinger og kritikpunkter, som spiller og har spillet en rolle, for modviljen mod at se begrebsanalyse som centralt for filosofien.

Ved en filosofisk metode kunne forstås et sæt regler, greb, færdigheder som udelukkende anvendes i filosofi eller som al filosofi betjener sig af. Et slagord fra Carnap i 1930’erne »Filosofi er logisk analyse (af videnskabens sprog)« kunne forstås i den retning. Det er mit indtryk, at der ikke er nogen kraftig tendens til at hævde noget lignende om nogen metode, og da jeg fornemmer, at ingen oplægsholder vil hævde, at der er metoder, der er unikke eller generelle for filosofi, vil jeg ikke gøre mere ud af det. Blot bemærke, at i den henseende er kontrasten til videnskaberne måske heller ikke overvældende. Det er ikke så klart, om der i den antydede forstand er skabninger som Den Videnskabelige Metode eller Den Naturvidenskabelige Metode. De flydende, foranderlige og gradvise overgange eller kontraster mellem filosofiske og fagvidenskabelige overvejelser er nok så meget kendetegnet ved, at der er større terminologisk stabilitet og konsensus inden for fagvidenskaberne end i typiske filosofiske diskussioner.

Hvad er de nødvendig eog tilstrækkelige betingelser for, at et argument forudsætter det, som skal bevises? Og hvad er problemet ved, at et argument forudsætter det, som skal bevises? Artiklen 'hovedtese' er, at et kriterium, der relaterer petitio principii til argumentets adressats evidens for argumentets præmisser og konklusionen er at foretrække fremfor en rent formelt kriterium. Robert Hoffmans og John A. Barkers kriterier af den sidste slags vil blive fremstillet og kritiseret i afsnit 2 og 3. David A. Sanfords kriterium af den første slags vil blive fremstillet, forsvaret og uddybet i artiklens sidste to afsnit.

Den teleologiske beskrivelse varierer naturligvis fra niveau til niveau, men den findes altid. Yderpunkterne er mine egne handlinger, der forklares med et eksplicit formål og eksempelvis stenen, der ligger på jorden, som vi ikke kommer uden om at tilskrive et minimalt “væsen”, måske endda en slags aktivitet, hvis vi overhovedet skal beskrive dens liggen meningsfuldt. Og her har vi så nærværende artikels tese: uden teleologi bliver det uforståeligt for os, at noget kan være hvad det er, at det kan bevare sin identitetover forandring og tid, eller at det kan forandre sig. Og det gælder på alle niveauer.

I hvert fald nogle tanker har tilfredsstillelsesbetingelser. Tilfredsstillelsesbetingelsen for mit ønske om at få et par ski i morgen, at jeg får et par ski i morgen. Tilfredsstillelsesbetingelsen for min formodning om, at katten sover op sofaen er, ar katten sover på sofaen. For tanker, der har tilfredsstillelsesbetingelser - og jeg vil holde mig til sådanne -, er der udbredt enighed om, at en specifikation af deres indhold i hvert fald indbefatter (men måske ikke udtømt med) en specifikation af deres tilfredsstillelsesbetingelse. Der er mange kontroverser om sammenhængene mellem typeindeling af tanker, indhold og tilfredsstillelsesbetingelser. En, der har været megen blæst om i de senere år, er kontroversen mellem eksternalisme og internalisme - en kontrovers, der kan foreligge i mange udgaver.

I de senere år har vidensparadokset - eller Fitchs paradoks - påkaldt sig en del opmærksomhed. Dette skyldes især, at visse har set dette paradoks som et simpelt og endegyldigt argument imod dummettiansk anti-realisme-cum-idealisme, evt. imod filosofisk idealisme i det hele taget - herunder særligt f.eks. konstruktivisme, hvad angår matematikken. I det følgende præciseres paradokset. Dernæst argumenteres der for, at paradokset ikke udgør en alvorlig indvending, imod kohærensen af dummettiansk anti-realisme. Nærmere eftertanke afslører, at paradokset faktisk truer realisme i måske højere grad, end det truer anti-realismen. Det påpeges dog, at det tilsyneladende bedste anti-realistiske svar på den af paradokset stillede udfordring før det vanskeligt for anti-realisten at redegøre for begrebet om sandhed. Dermed trues den af Dummet postulerede sammenhæng mellem semantik og ontologi; thi denne sammenhæng hviler på, at både realist og anti-realist kan give god mening til 'sandhed' - at deres uenighed netop vedrører sandhedsbegrebets nøjere indhold. Endelig overvejes i et vist omfang forslags til alternative, angiveligt anti-realistisk tilfredstillende, strategier til den i nærværende arbejde fremlagte.

De to oplysningstænkere Maupertuis og Condillac har begge søgt at afklare spørgsmålene om erkendelsens gyldighed og grænser ved at undersøge principperne for sprogets tilblivelse. Jeg vil i det følgende kort præsentere dramatis personæ. Herefter følger en redegørelse for Maupertuis’ sprogtænkning, hvorpå Condillacs indvendinger mod denne, sådan som disse blev fremsat i et brev af 25. juni 1752 til Maupertuis, vil blive diskuteret. Det vil her igennem blive vist, at de to tænkere, i kraft af forskellige indgangsvinkler til en analyse af forholdet mellem sproget og bevidsthedsindhold, kommer til forskellige opfattelser af erkendelsens natur.

Nærværende fremstilling præsenterer et forsøg på at imødegå Jens Ravnskildes kritikpunkter af W.v.O Quines ubestemthedstese. Dette proekt kræver, at Ravnkildes argumenter afvises, og min vigtigste tese er, at ubestemthedstesen kan formuleres konsistent på et anti-realistisk grundlag. Spørgsmålet om tesens sandhed eller Quines argumenter vil derfor ikke blive berørt, kun vil jeg forsøge at tilbagevise Ravkildes argument for, at ubestemhed udelukker kommunikation. Inden Ravnskildes argumenteer fremlægges og diskuteres, vil jeg bruge et øjeblik op at afklare to afgørende forudsætninger for ubestemthedstesen: Underbestemthedstesen og offentlighedsprincippet.

Emnet for denne artikel er socialkonstruktivismen, som er en løs skoledannelse inden for den nyeste videnssociologi og videnskabsteori. Socialkonstruktivisternes ambition om at opstille en lukket samfundsvidenskabelig teori, der kan forklare (natru-)videnskabelige teorier helt ned i deres indholdsmæssige enkeltheder, er lige så meget et fata morgana som visse traditionalistiske videnskabsfilosoffers håb om at kunne opstille en strengts formel, rationel videnskabsmetodologi. Hvad socialkonstruktivisterne fakt har leveret er noget langt mindre, men dog stadig værdifuldt ud fra et videnskabsteoretisk synspunkt. De har fremlagt et meget betydeligt empirisk materiale, der belyser, hvordan videnskaben faktisk er gået frem.

Jeg vil i det følgende forsvare et traditionelt syn på repræsentation over for en række nye, alternative opfattelser. Det er min overbevisning at repræsentation nødvendigvis involverer bevidsthed, og at bevidsthed ikke kan reduceres til en form for repræsentation. David Chalmers har nok ret i at man næppe løser bevidsthedens gåde blot ved at udvikle teorier om repræsentation og andre mentale funktioner, men han går for vidt i sin adskillelse af problemerne. Situationen er vanskeligere end som så: fordi repræsentation er uløseligt knyttet til bevidsthed, kan fænomenet ikke forklares uafhængigt heraf, og de “lette problemer” er – når de formuleres rigtigt – i virkeligheden ikke lettere end bevidsthedsproblemet.

Det overordnede projekt i Lægaards artikel er naturaliseringen af epistemologien. Mere præcist hævdes det, at vi kan anskue det 'kognitive forædlingsprojekt' inden for epistemologien - det normative projekt, der går ud på at forbedre vores epistemiske normer - som en afdeling af de empiriske videnskaber. De følgende kommentarer peger kort på tre principielle problemer med dette projekt. Lægaard tager ikke i artiklen detaljeret stilling til disse problemer, og jeg vil hævde, at problemerne rejser stærk tivil om projektets grundlæggende plausibilitet. Problemerne, som jeg vil skitsere, er velkendte fra den filosofiske litteratur. For det første skal man være opmærksom på, at 'naturalisering' kan betyde radikalt forskellige ting. Min første pointe er, at der er vanskeligt at placere Lægaards projekt i forhold til en klar skelnen mellem de forskellige former for naturalisme. Min anden pointe er, at en af artiklens væsentligste forudsætninger - nemlig forkastelsen af a priori viden eller i hvert fald den antagelse, at vi måske kan nøjes med en ren empirisk videnskab om erkendelsen - løber in i edn velkendte cirkularitetsindvending, som for mig at se er konklusiv. Afsluttende antydes det kort, at der er fare for, at Lægaars epistemiske relativisme har som konsekvens, at rationel diskussion af epistemiske normer på tværs af forskelle i det basale epistemiske projekt bliver umuligt.

Denne artikel er en diskussion af hvad epistemisk normativitet er, hvis epistemologi forstås naturalistisk. Udgangspunktet for denne diskussion er en opfattelse af epistemologi som et praktisk foretagende rettet mod forbedring af men-neskers kognitive formåen, dvs. som en bestræbelse på at bestemme hvordan mennesker bør handle for bedst muligt at realisere kognitive mål. Denne for-ståelse af epistemologi adskiller sig fra andre traditionelle opfattelser af hvad der er erkendelsesteoriens opgave; f.eks. at levere analyser af epistemiske begreber (f.eks. »viden« eller »begrundelse«) eller tilbagevise muligheden for skepticisme.

I de fleste moderne filosoffers værker finder man mere eller mindre bidske udfald mod antirealismen. Ofte er det ikke nemt at blive klog på, hvorvidt et sådant udfald er mént som et egentligt argument mod antirealismen. Der er andre muligheder. Måske skal det blot opfattes som en trosbekendelse. Måske som et træffende udtryk for en realistisk grundholdning. Eller måske er forfatteren, alt imens han bringer diverse metaforer i spil, simpelthen ude på at bevæge sin læser til at dele sin egen, angiveligt ‘realistiske’, virkelighedsfornemmelse – dvs. delagtiggøre læseren i sine egne metafysiske intuitioner. Man må altså konstant have in mente, at sådanne bredsider rettet mod antirealismen ikke behøver at være mént som deciderede argumenter. Men hvordan de i hvert enkelt tilfælde er mént, er, set fra et strengt filosofisk synspunkt, også underordnet. Hvordan de end måtte være mént, så er der intet i vejen for, at vi rejser det filosofiske spørgsmål om i hvilken grad, de – som overbevisende argumenter betragtede – kan siges at sætte en anti-realistisk position under pres. Og det er netop dét spørgsmål, der skal optage os i det følgende. Jeg vil tage udgangspunkt i overvejelser og tankegange hentet fra Thomas Nagels indflydelsesrige bog The View From Nowhere. Som vi senere skal se, så gør Thomas Nagel sig i dette værk til talsmand for en særdeles yderliggående realistisk position. Men ikke desto mindre synes de indvendinger, Nagel her retter mod antirealismen, at være særdeles typiske.

Nærværende artikel er en kritisk fremstilling af højere-ordens teori for bevidsthed (HO), med vægten lagt på den såkaldte højere-ordens tanke teori (herefter blot HOT).

I diskussionerne om forholdet mellem eksternalisme vedrørende mentalt indhold (indholds eksternalisme) og a priori viden har der hidtil fortrinsvis været fokuseret på to spørgsmål. Det ene drejer sig om, hvorvidt eksternalisme indebærer, at aktører har a priori viden om forhold, som nogle finder, det er stærkt kontraintuitivt at antage a priori viden om. Eksempelvis ræsonneres der versusindholds eksternalisme på denne måde: Det gælder for i hvert fald nogle tanker, at en kompetent tænker (Oskar) a priori kan vide om vedkommende tænker tanken eller ej. Under passende omstændigheder kan en sådan tanke være, at vand er vådt. Altså er der tilfælde, hvor Oskar a priori ved, at han tænker, at vand er vådt. Hvis indholds eksternalisme er sand, og Oskar antager dette, så kan Oskar a priori ræsonnere sig frem til, at det gælder med nødvendighed, at hvis Oskar tænker, at vand er vådt, så har Oskar direkte eller indirekte været i kontakt med vand. Heraf følger, at der er tilfælde, hvor Oskar a priori ved, at han har været i kontakt med vand. Men det er stærkt kontraintuitivt. Det andet drejer sig om, hvorvidt eksternalisme er forenelig med en form for a priori viden om en selv, som anses for nødvendig for rationalitet og ansvar. Eksempelvis ræsonneres der på denne måde mod indholds eksternalisme: Hvis jeg er ansvarlig for at have kommet vand i koppen, så må jeg a priori vide, at jeg hartil hensigt at komme vand i koppen. Men hvis indholds eksternalisme er sand, så ved jeg ikke a priori, at dette er min hensigt. I en tidligere artikel har jeg beskæftiget mig med disse spørgsmål. I denne artikel vil jeg mere bredt søge at afklare, hvorvidt der er en interessant form for a priori viden, der er forenelig med eksternalisme. Min konklusion er, at der er en form for a priori viden, der er forenelig med eksternalisme.