Der har kort sagt været – og er fortsat – en tendens til at tolke religionen antirealistisk: den opfattes ikke som en overbevisning om at der findes et uafhængigt eksisteren-de, guddommeligt væsen med klart definerende egenskaber, men som et udtryk for bestemte – værdifulde og rodfæstede – menneskelige tænke- og handlemåder. Det er dette synspunkt jeg i det følgende vil tage kritisk i øjesyn. Jeg vil argumentere for at man kun med rimelighed kan siges at have en bestemt religiøs tro, hvis man samtidig forpligter sig ontologisk på den pågældende religions kerneudsagn og -begreber. Præcis hvad der ligger heri er et kompliceret spørgsmål, som det vil fremgå af det følgende. Men grundtanken er at man ikke kan ”slippe gratis” – hvis kerneudsagnene i den pågældende reli-gion fx handler om et transcendent væsen med bestemte grundlæggende egenskaber, kan man ikke slippe af sted med fuldstændigt at benægte eksistensen af et sådant væsen. Jeg vil altså diskutere hvad det har af konsekvenser hvis man tror. Derimod tager jeg ikke stilling til hvorvidt man bør tro eller har lov at tro – hvorvidt det kan være begrundet eller retfærdiggjort, eller om der kan være ”grunde” af en anden slags end de erkendelsesmæssige eller rationelle som ikke desto mindre kan overtrumfe disse og be-væge en til at tro. Mit emne er religionens metafysiske implikationer, ikke religiøs erkendelsesteori. Men metafysik og erkendelsesteori hænger sammen, og spørgsmålet om hvad der ligger i de religiøse overbevisninger har naturligvis betydning for hvorvidt de kan begrundes eller ej.

Mennesket har i mange år kunnet skabe nye racer, og med det øgede kendskab til natu-rens love er det i stand til teknisk at skabe nye materialer og levende organismer. Alt på grundlag af naturens orden. Det forhold, at biologien stadig mangler at give en helt spe-cifik forklaring på mange af livets enkelte udviklingsprocesser, er naturligvis ikke noget holdbart argument mod darwinismen. Det siger blot lidt om den korte tid, biologien har haft til sin rådighed, siden Darwin fremsatte sin teori om naturlig selektion. Og selvføl-gelig lidt om de relativt få forskere, der haft mulighed for at forske i biologisk udvikling i forhold til opgavens størrelse. På samme måde er det ikke noget godt argument mod det naturalistiske verdensbillede, at universets finindstilling er en nødvendig betingelse for liv, men at sandsynligheden for en sådan finindstilling er uhyre lille. For livet kan kun eksistere i et finindstillet univers, og det gør hverken fra eller til, under hvilken form universet blev dannet. Det er naturligvis rigtigt, at fysikken endnu ikke kan forkla-re finindstillingerne, men også her kan det anføres, at man arbejder på sagen, og at de teorier, som eventuelt kan forklare dem, er utroligt vanskelige at formulere, og at den eksperimentelle evidens til støtte for den ene eller anden teori i dag ligger uden for grænsen af det teknisk mulige. Det naturalistiske verdensbillede har vist sin styrke igen-nem de sidste tre-firehundrede år, og det er totalt ubegrundet at opgive naturalismen, blot fordi man endnu ikke har givet en naturalistisk forklaring på alting. At mene noget andet er at lade fornuften stå på standby.

Sigtet med dette paper er følgende: at argumentere for, at den rationelle forståelse af verden ganske rigtigt udelukker teistiske forklaringer og, at det teleologiske argument for guds eksistens følgelig ikke holder; men at stridens kerne - påstanden om et ’design’ i naturen - siden oldtiden har figureret i naturfilosofier, hvor de har været udtryk for en erkendelse af naturens kvalitative mangfoldighed. De videnskabeligt orienterede tænkere, der plæderede for design-tanken - særligt Aristoteles, Thomas Aquinas, Kant og Goethe – har vist en sensibilitet over for naturens kvalitativt forskellige sider, som ellers har det med at forsvinde, stillet over for den fysikalistiske reduktionismes hævdelse af, at al natur kan forstås som fysisk-mekaniske processer: Organiske processer, dyrs adfærd og menneskers handlinger udviser tværtimod forskellige typer af orden, de er væsensforskellige. Det er imidlertid ikke min hensigt at tage realiteten af disse angiveligt irreducible fænomener til indtægt for en tilbagevenden til en dogmatisk religiøs naturopfattelse. Dogmatismen bør være uigenkaldelig fortid for en tidsalder, der opfatter sig som videnskabelig og i væsentlige henseender rationel. Formålet med at inddrage de nævnte tænkere er snarere at pege på, at der findes indsigter i naturen, som er uforenelige med den materialistiske opfattelse af verden, som følger af visse former for naturvidenskabelig reduktionisme. Derudover vil jeg argumentere for, at en ikke-reduktionistisk, ’fænomen-tro’, erkendende tilgang til naturens mangfoldighed, herunder den menneskeskabte verden, nødvendigvis må arbejde med begrebet om former. For så vidt disse ikke kan være stoflige, er der hermed åbnet for det, som i den gamle metafysik kaldtes for intelligible årsager i forbindelse med visse områder af naturerkendelsen. Dermed skulle der være påvist en rationel kerne i idéen om intelligent design.

»Hestene, som bærer mig så langt som viljen formår, trak fremad, da de havde bragt mig på gudindes vidnesfyldte vej, som alene bærer den vidende overalt hen. På denne vej blev jeg båret; dér bar mig de indsigtsrige heste, der trak vognen, og piger styrede farten.« Med disse poetiske ord begynder den første tractatus methodico-philosophicus i den vesterlandske filosofi. Nemlig Parmenides’ læredigte. Den anonyme jeg-fortæller rapporterer her om sin rumfart til gudinden. Da den filosofiske taxa eller antikke space-shuttle, bestående af hestene med deres vogn, instrueret styrpersonale (piger) og dens ensomme passager, når frem til porten, åbenbarer gudinden overfor ham sit klare og tydelige filosofiske budskab. Budskabet består i en metodisk anvisning, en vejledning, der forskriver, hvad mennesket skal gøre, og hvad mennesket skal lade være med for at opnå sandhed.

Filosoffer undlader ofte mere eller mindre bevidst at tage stilling til spørgsmål om filosofiens metoder. Det er fx et udbredt synspunkt at kravet om at redegøre for den anvendte metode ikke for alvor kan finde anvendelse på filosofisk forskning. Filosofi er jo den ultimative metodelære: den tager de grundlæggende erkendekriterier og forståelsesbetingelser op til kritisk vurdering. Som filosof kan man ikke blot bekende sig til strukturalisme, kildekritik, kvalitative interviews eller spektralanalyse og derefter anvende metoden på en udvalgt problemstilling – det ville være stik mod filosofiens ånd. Denne reaktion er forståelig og til dels berettiget. Men kun til dels: for det første røber den en forsimplet og lettere arrogant opfattelse af hvad metodeovervejelser inden for andre videnskaber – herunder humaniora – egentlig består i. Og hvad der er mere vigtigt: selv om det er rigtigt at filosoffen ikke i samme grad som andre forskere kan gribe tilbage til etablerede metoder, giver dette hende ingen grund til at melde hus forbi. Det gør snarere metodespørgsmålet endnu mere presserende. Filosoffen er til-syneladende konfronteret med et klassisk erkendelsesteoretisk syndrom, traditionelt kaldet kriterieproblemet og i nyere tid også kendt som epistemisk cirkularitet:1 for at kunne foretage en kritisk undersøgelse af kilder, kriterier og metoder må man allerede råde over pålidelige kilder, kriterier eller metoder. Dette er et ægte problem, ikke en sovepude.

Begrebsanalyse er faldet i unåde, ikke kun i engelsk og amerikansk filosofi, men også i andre filosofiske miljøer, hvor det undertiden ligefrem opfattes med fjentlighed. Inspireret af især Frank Jackson vil jeg argumentere for, at det dårlige ry er ufortjent. Det vil jeg gøre ved i programmatisk form skitsere nogle bud på, hvorfor man i filosofi bør benytte sig af begrebsanalyse som et centralt redskab, og hvilke metodologiske antagelser, der retfærdiggør dette. Og, stadig i programmatisk form, vil jeg svare på en række indvendinger og kritikpunkter, som spiller og har spillet en rolle, for modviljen mod at se begrebsanalyse som centralt for filosofien.

Ved en filosofisk metode kunne forstås et sæt regler, greb, færdigheder som udelukkende anvendes i filosofi eller som al filosofi betjener sig af. Et slagord fra Carnap i 1930’erne »Filosofi er logisk analyse (af videnskabens sprog)« kunne forstås i den retning. Det er mit indtryk, at der ikke er nogen kraftig tendens til at hævde noget lignende om nogen metode, og da jeg fornemmer, at ingen oplægsholder vil hævde, at der er metoder, der er unikke eller generelle for filosofi, vil jeg ikke gøre mere ud af det. Blot bemærke, at i den henseende er kontrasten til videnskaberne måske heller ikke overvældende. Det er ikke så klart, om der i den antydede forstand er skabninger som Den Videnskabelige Metode eller Den Naturvidenskabelige Metode. De flydende, foranderlige og gradvise overgange eller kontraster mellem filosofiske og fagvidenskabelige overvejelser er nok så meget kendetegnet ved, at der er større terminologisk stabilitet og konsensus inden for fagvidenskaberne end i typiske filosofiske diskussioner.

The present argument in favour of expressivism is controversial. One objection, which figures prominently in the litterature, is that internalism as commonly stated is refuted by the possibility of amoralism. While Blackburn accepts thos objection, he thinks that a weaker form of internalism is defensible and supportive of expressivism. I think that Blackburn's weak form of internalism is insuffiecient to support expressivism, that he has not adequately defended this weaker form of internalism, and that in any case it is implausible. However, I also believe that this does not force us to reject what I take to be the core of Blackburn's account of moralizing: projectivism.

Den teleologiske beskrivelse varierer naturligvis fra niveau til niveau, men den findes altid. Yderpunkterne er mine egne handlinger, der forklares med et eksplicit formål og eksempelvis stenen, der ligger på jorden, som vi ikke kommer uden om at tilskrive et minimalt “væsen”, måske endda en slags aktivitet, hvis vi overhovedet skal beskrive dens liggen meningsfuldt. Og her har vi så nærværende artikels tese: uden teleologi bliver det uforståeligt for os, at noget kan være hvad det er, at det kan bevare sin identitetover forandring og tid, eller at det kan forandre sig. Og det gælder på alle niveauer.

I hvert fald nogle tanker har tilfredsstillelsesbetingelser. Tilfredsstillelsesbetingelsen for mit ønske om at få et par ski i morgen, at jeg får et par ski i morgen. Tilfredsstillelsesbetingelsen for min formodning om, at katten sover op sofaen er, ar katten sover på sofaen. For tanker, der har tilfredsstillelsesbetingelser - og jeg vil holde mig til sådanne -, er der udbredt enighed om, at en specifikation af deres indhold i hvert fald indbefatter (men måske ikke udtømt med) en specifikation af deres tilfredsstillelsesbetingelse. Der er mange kontroverser om sammenhængene mellem typeindeling af tanker, indhold og tilfredsstillelsesbetingelser. En, der har været megen blæst om i de senere år, er kontroversen mellem eksternalisme og internalisme - en kontrovers, der kan foreligge i mange udgaver.

I de senere år har vidensparadokset - eller Fitchs paradoks - påkaldt sig en del opmærksomhed. Dette skyldes især, at visse har set dette paradoks som et simpelt og endegyldigt argument imod dummettiansk anti-realisme-cum-idealisme, evt. imod filosofisk idealisme i det hele taget - herunder særligt f.eks. konstruktivisme, hvad angår matematikken. I det følgende præciseres paradokset. Dernæst argumenteres der for, at paradokset ikke udgør en alvorlig indvending, imod kohærensen af dummettiansk anti-realisme. Nærmere eftertanke afslører, at paradokset faktisk truer realisme i måske højere grad, end det truer anti-realismen. Det påpeges dog, at det tilsyneladende bedste anti-realistiske svar på den af paradokset stillede udfordring før det vanskeligt for anti-realisten at redegøre for begrebet om sandhed. Dermed trues den af Dummet postulerede sammenhæng mellem semantik og ontologi; thi denne sammenhæng hviler på, at både realist og anti-realist kan give god mening til 'sandhed' - at deres uenighed netop vedrører sandhedsbegrebets nøjere indhold. Endelig overvejes i et vist omfang forslags til alternative, angiveligt anti-realistisk tilfredstillende, strategier til den i nærværende arbejde fremlagte.

Platons sidste og længste værk, "Lovene", skrevet i hans høje alderdom og sandsynligvis ikke færdigarbejdet ved hans død, er- som de fleste vil vide - et omstændeligt og problematisk værk. Forfatteren er, om ikke ligefrem senil, så ihverfald en meget gammel mand, der tilsyneladende ikke længere magter den stramme komposition og det litterære mesterskab, der udmærker det øvrige forfatterskab. Det værste ved "Lovene" som helhed er imidlertid, at Platon på sine gamle dage synes at have opgivet den kompisløse og provokerende ånd, der karakteriserer der politisk-filosofiske projekt i "Staten". Mit ærinde er ikke at docere, hvad mange vil samvittighedsfuldt selvsyn har konstateret, - at "Lovene" er et overraskende og interessant og underfundigt sympatisk kæmpearbejde, - men derimod gennem at lufte de ovennævnte fordomme lidt at antyde en bestemt og efter min opfattelse mere adækvat tilgang til værket. Platons tekster er nu engang nærmest overfølsomme for, hvad der læses ind i dem.

For Aristotels er nous en intuitiv, anskuende, receptiv, ikke-diskursiv fornuft, hvis indsigt går logisk forud for den spontante, diskursive fornuft. Aristoteles' lære om nous er ikke afgrænset til ét bestemt skrift, endisge ét bestemt sagsområde (én bestemt aristotelisk videnskab), men er én af de fælles ledetråde, der binder førstefilosofi (metafysik), etik, sjælelære (psykologi/epistemologi) og analytik (epistemologi/videnskabsteori) sammen. Inden for disse forskellige emneområder fremstilles læren om nous dog i forskellig belysning og med forskellig accenturering. Sigtet med nærværende artikel er mere specifikt at fremstille den form af nous-doktrinen, som ligger til grund forskriftet "Metafysikken".

Nærværende fremstilling præsenterer et forsøg på at imødegå Jens Ravnskildes kritikpunkter af W.v.O Quines ubestemthedstese. Dette proekt kræver, at Ravnkildes argumenter afvises, og min vigtigste tese er, at ubestemthedstesen kan formuleres konsistent på et anti-realistisk grundlag. Spørgsmålet om tesens sandhed eller Quines argumenter vil derfor ikke blive berørt, kun vil jeg forsøge at tilbagevise Ravkildes argument for, at ubestemhed udelukker kommunikation. Inden Ravnskildes argumenteer fremlægges og diskuteres, vil jeg bruge et øjeblik op at afklare to afgørende forudsætninger for ubestemthedstesen: Underbestemthedstesen og offentlighedsprincippet.

Det er vel psykologisk forståeligt at Kant, der trods for sin sympati for drihedsidealerne aldrig lod sig rive med af revolutionsrusen, kunne opretholde mere af sin sympati end sine yngre landsmænd, der nu led de moralske tømmermænds kvaler. Filosofisk set hænger det sammen med, at Kant var på den rene med, at afskaffelsen af et despotisk system ikke er ensbetydende med erhvervelsen af autonomi eller 'myndighed', som Kant sagde. Humanitetsidealet er ikke virkeliggjort, fordi man afskafer de ydre magter, der står det i vejen. I stedet kunne 'inhumane' indre kræfter slippes løs, som man så det under septembermyrderierne og rædselsherredømmet i Paris i 1792 og 1793. Ligesom det er tilfældet med individet bliver heller ikke menneskeslægten myndig fra den ene dag til den anden; en udvikling må finde sted, og for menneskeslægtens vekommende er det en 'historisk' udvikling.

Jeg vil i det følgende forsvare et traditionelt syn på repræsentation over for en række nye, alternative opfattelser. Det er min overbevisning at repræsentation nødvendigvis involverer bevidsthed, og at bevidsthed ikke kan reduceres til en form for repræsentation. David Chalmers har nok ret i at man næppe løser bevidsthedens gåde blot ved at udvikle teorier om repræsentation og andre mentale funktioner, men han går for vidt i sin adskillelse af problemerne. Situationen er vanskeligere end som så: fordi repræsentation er uløseligt knyttet til bevidsthed, kan fænomenet ikke forklares uafhængigt heraf, og de “lette problemer” er – når de formuleres rigtigt – i virkeligheden ikke lettere end bevidsthedsproblemet.

Nærværende artikel er lettere forenklet et forsøg på at vise, at semantiske og ontologiske synspunkter i vid udstrækning er uafhængige af hinanden i konteksten af den moderne diskussion af tid. I den moderne, tidsfilosofisk litteratur refereres traditionelt til fire ontologiske synspunkter på fortidens, nutidens og fremtidens virkelighed. Disse er som noget forholdsvist nyt blevet karakteriseret ved hjælp af en distinktion mellem de ontologiske kategorier determinerethed og bestemthed. Under indtryk af disse synspunkter og deres karakteristik ved hjælp af begreberne determinerethed og bestemthed vil vi i denne artikel undersøge, hvilke sammenhænge mellem semantik og ontologi disse synspunkter giver anledning til. Herunder tænkes specielt på relationen mellem semantisk og ontologisk realisme/anti-realisme, på relationen mellem semantisk realisme/anti-realisme og de temporalt ontologiske synspunkter refereret til ovenfor og endelig på relationen mellem de to semantiske synspunkter i tidsdiskussionen, også kaldet A- og B-teorien, og de temporalt ontologiske synspunkter.

I de seneste to-tre årtier har vi været vidne til gennembruddet af en vital og aggressiv nvidenskabssociologi, der betegner et oprør mod den tidligere generation af videnskabssociologer, hvis store skikkelse er Robert Merton. I modsætning til den mertonianske videnskabssociologi hævder den nye viden-skabssociologi at kunne forklare selve indholdet af videnskabelige teorier ved henvisning til sociale faktorer. Ledende skikkelser i denne »nye« videnskabs-sociologi er David Bloor og Barry Barnes (Bloor 1976, Barnes 1974), Bruno Latour (Latour 1987), Karin Knorr-Cetina (Knorr-Cetina 1981), Harry Collins (Collins 1992) og Steve Fuller (Fuller 1993). Denne artikels tese er, at den »nye« videnskabssociologi med fordel kan ses som et forsøg på at naturalisere videnskabsteorien. Denne naturalisering består i at eliminere den a prioriske, normative og idealiserede tilgang til videnskaben, som karakteriserer traditionel videnskabsfilosofi, og erstatte den med en empirisk og deskriptiv-forklarende tilgang. Som såden er videnskabssociologien det seneste udslag af en ældgammel tendens i retning af naturalisme i europæisk filosofi, og i europæisk tænkning generelt. Med »naturalisme« forstår jeg her, i en kort og foreløbig formulering, den tese, at virkeligheden fundamentalt set er én, nemlig den empiriske virkelighed, og at den erkendes alene ad én vej, nemlig gennem sanseiagttagelse og dennes forfinede versioner i videnskaberne. Naturalismen benægter, at der findes nogen virkelighed bag ved eller ved siden af denne, med tilhørende erkendelsesmuligheder der går ud over den empiriske sfære.

I de fleste moderne filosoffers værker finder man mere eller mindre bidske udfald mod antirealismen. Ofte er det ikke nemt at blive klog på, hvorvidt et sådant udfald er mént som et egentligt argument mod antirealismen. Der er andre muligheder. Måske skal det blot opfattes som en trosbekendelse. Måske som et træffende udtryk for en realistisk grundholdning. Eller måske er forfatteren, alt imens han bringer diverse metaforer i spil, simpelthen ude på at bevæge sin læser til at dele sin egen, angiveligt ‘realistiske’, virkelighedsfornemmelse – dvs. delagtiggøre læseren i sine egne metafysiske intuitioner. Man må altså konstant have in mente, at sådanne bredsider rettet mod antirealismen ikke behøver at være mént som deciderede argumenter. Men hvordan de i hvert enkelt tilfælde er mént, er, set fra et strengt filosofisk synspunkt, også underordnet. Hvordan de end måtte være mént, så er der intet i vejen for, at vi rejser det filosofiske spørgsmål om i hvilken grad, de – som overbevisende argumenter betragtede – kan siges at sætte en anti-realistisk position under pres. Og det er netop dét spørgsmål, der skal optage os i det følgende. Jeg vil tage udgangspunkt i overvejelser og tankegange hentet fra Thomas Nagels indflydelsesrige bog The View From Nowhere. Som vi senere skal se, så gør Thomas Nagel sig i dette værk til talsmand for en særdeles yderliggående realistisk position. Men ikke desto mindre synes de indvendinger, Nagel her retter mod antirealismen, at være særdeles typiske.

Nærværende artikel er en kritisk fremstilling af højere-ordens teori for bevidsthed (HO), med vægten lagt på den såkaldte højere-ordens tanke teori (herefter blot HOT).

I diskussionerne om forholdet mellem eksternalisme vedrørende mentalt indhold (indholds eksternalisme) og a priori viden har der hidtil fortrinsvis været fokuseret på to spørgsmål. Det ene drejer sig om, hvorvidt eksternalisme indebærer, at aktører har a priori viden om forhold, som nogle finder, det er stærkt kontraintuitivt at antage a priori viden om. Eksempelvis ræsonneres der versusindholds eksternalisme på denne måde: Det gælder for i hvert fald nogle tanker, at en kompetent tænker (Oskar) a priori kan vide om vedkommende tænker tanken eller ej. Under passende omstændigheder kan en sådan tanke være, at vand er vådt. Altså er der tilfælde, hvor Oskar a priori ved, at han tænker, at vand er vådt. Hvis indholds eksternalisme er sand, og Oskar antager dette, så kan Oskar a priori ræsonnere sig frem til, at det gælder med nødvendighed, at hvis Oskar tænker, at vand er vådt, så har Oskar direkte eller indirekte været i kontakt med vand. Heraf følger, at der er tilfælde, hvor Oskar a priori ved, at han har været i kontakt med vand. Men det er stærkt kontraintuitivt. Det andet drejer sig om, hvorvidt eksternalisme er forenelig med en form for a priori viden om en selv, som anses for nødvendig for rationalitet og ansvar. Eksempelvis ræsonneres der på denne måde mod indholds eksternalisme: Hvis jeg er ansvarlig for at have kommet vand i koppen, så må jeg a priori vide, at jeg hartil hensigt at komme vand i koppen. Men hvis indholds eksternalisme er sand, så ved jeg ikke a priori, at dette er min hensigt. I en tidligere artikel har jeg beskæftiget mig med disse spørgsmål. I denne artikel vil jeg mere bredt søge at afklare, hvorvidt der er en interessant form for a priori viden, der er forenelig med eksternalisme. Min konklusion er, at der er en form for a priori viden, der er forenelig med eksternalisme.