Denne artikel er ment som et afsæt til en bestemmelse af fænomenet musikalsk sansning, idet den går vejen over et mere generelt begreb om æstetisk sansning og et endnu mere generelt begreb om en dvælende sanselig indstilling. Udtrykket ’æstetisk sansning’ synes bogstaveligt taget at være dobbeltkonfekt: ”sanselig sansning” burde det betyde. Men som jeg ser det, er der mindst to gode grunde til at beholde det: (i) Ordet ’æstetik’ har for længst etableret sig i en betydning, der ikke direkte afledes af begrebet ’sansning’. (ii) En ”sanselig sansning” kan forstås som en sansning, for hvilken det gælder, at sansningen selv er dens ærinde. Og det er ikke nogen ringe karakteristik af sansningen, når den er dvælende. Al æstetisk sansning er dvælende, men ikke enhver dvælende sansning er æstetisk. Det er muligt at dvæle sanseligt ved noget uden at befatte sig med dets skønhed, det være sig skønheden i kunsten eller det naturskønne. Hvad der specifikt gør sansningen ”æstetisk” – er det genstanden? er det det, sansningen ”har sans for”? eller er den æstetiske sansning en særlig modus af den dvælende sansning? – vil i øvrigt ikke blive drøftet i denne artikel.

Jeg stiller mig den opgave at fortolke den kendte passage hos Anti-Climacus, som går umiddelbart forud for den oven for citerede definition af selvet: Et saadant Forhold, der forholder sig til sig selv, et Selv, maa enten have sat sig selv, eller være sat ved Andet (11, p.129) Selvom det på denne måde er klart, at antropologien i Sygdommen til Døden er baseret på kristne, dogmatiske forudsætninger, står vi ikke desto mindre tilbage med to afgørende spørgsmål: For det første: Hvad mener Anti-Climacus med, at selvet enten må ”have sat sig selv” eller ”være sat ved et Andet”? I hvilken forstand kunne menne-sket siges at ”have sat sig selv”? For det andet: Hvilke konsekvenser får det for Anti-Climacus’ teologi, at han – i hvert fald tilsyneladende – kan operere med muligheden af, at selvet kan have ”sat sig selv”?

Om baggrunden for William James' religionsfilosofi. James’ forfatterskab udfolder sig netop i brydningsperioden ca. 1870-1910, og James øvede stor indflydelse også på mange europæiske videnskabsmænd og filosoffer og holdt jævnligt foredragsturneer ved de europæiske universiteter både i England, Tyskland, Frankrig og Italien, ligesom europæiske videnskabsfolk (herunder Freud og Jung) visiterede James og de filosofiske og humanvidenskabelige miljøer i Amerika. Hertil kommer en omfattende korrespondance. James regnes ikke for ingenting for pragmatismens fader og alment som en fortaler for pluralisme, og – længe før Popper – fortaler for det åbne samfund, og dets fjender, som der også var mange af ved århundredeskiftet 1900. Denne bredde og sociale dimension i James’ akademiske virke, og dertil den højaktuelle ambition om at bidrage til et filosofisk grundlag for den pluralistiske sam-fundsmodel, kan dog ikke skjule, at William James’ eget udgangspunkt også er person-ligt og eksistentielt og at forfatterskabet i grunden er dybt præget af den grundantagelse – eller grundoplevelse kommer det måske nærmere, at naturens og menneskets eksistens fundamentalt er et mysterium, og at mennesket er involveret heri med legeme, sjæl og ånd. Det er også baggrunden for, at den religiøse mystik, og mystikkens fænomenologi så at sige, forstås i nær tilknytning til det humane – og ikke som noget exceptionelt, og at et forsøg på at forstå og begribe religionerne og det religiøse inden for filosofiens domæne gradvist bliver et af forfatterskabets hovedlinjer, hvis ikke dets egentlige kerne.

Fokus i nærværende artikel er på spørgsmålet om, hvorvidt angivelige mirakler sandsynliggør Guds eksistens – i bogstavelig, ikke-metaforisk forstand – og ikke på det anderledes spørgsmål om hvorvidt Guds’ eksistens sandsynliggør mirakler. I denne artikel vil jeg forholde mig til to spørgsmål: det eksegetiske spørgsmål om, hvad mere præcist er Humes hovedargument mod mirakler, og det systematiske spørgsmål om, hvorvidt dette argument er et godt argument. I Afsnit 2 beskrives to begrænsninger i rækkevidden af Humes argument. Derefter defineres i Afsnit 3 mirakler og naturlove. I Afsnit 4 fremstiller jeg Humes argument på en måde, der får argu-mentets struktur klarere frem end tilfældet er i Humes langt mere elegante fremstilling. Afsnittet tager også stilling til argumentets holdbarhed. I Afsnit 5 diskuteres og afvises tre væsentlige indvendinger mod Humes argument. Artiklens korte hovedkonklusion er derfor, som beskrevet i Afsnit 6, at Humes argument mod mirakler rettelig forståeligt og i det væsentlige er et godt argument. I artiklens to appendikser fremstiller jeg, dels et argument, der er inspireret af Humes analogi mellem forskellige modstridende religio-ners appeller til mirakler og forskellige modstridende vidneudsagn i en retssag, dels hvorledes Humes diskussion af mirakler forholder sig til hans analyse af induktive slutninger.

Sigtet med dette paper er følgende: at argumentere for, at den rationelle forståelse af verden ganske rigtigt udelukker teistiske forklaringer og, at det teleologiske argument for guds eksistens følgelig ikke holder; men at stridens kerne - påstanden om et ’design’ i naturen - siden oldtiden har figureret i naturfilosofier, hvor de har været udtryk for en erkendelse af naturens kvalitative mangfoldighed. De videnskabeligt orienterede tænkere, der plæderede for design-tanken - særligt Aristoteles, Thomas Aquinas, Kant og Goethe – har vist en sensibilitet over for naturens kvalitativt forskellige sider, som ellers har det med at forsvinde, stillet over for den fysikalistiske reduktionismes hævdelse af, at al natur kan forstås som fysisk-mekaniske processer: Organiske processer, dyrs adfærd og menneskers handlinger udviser tværtimod forskellige typer af orden, de er væsensforskellige. Det er imidlertid ikke min hensigt at tage realiteten af disse angiveligt irreducible fænomener til indtægt for en tilbagevenden til en dogmatisk religiøs naturopfattelse. Dogmatismen bør være uigenkaldelig fortid for en tidsalder, der opfatter sig som videnskabelig og i væsentlige henseender rationel. Formålet med at inddrage de nævnte tænkere er snarere at pege på, at der findes indsigter i naturen, som er uforenelige med den materialistiske opfattelse af verden, som følger af visse former for naturvidenskabelig reduktionisme. Derudover vil jeg argumentere for, at en ikke-reduktionistisk, ’fænomen-tro’, erkendende tilgang til naturens mangfoldighed, herunder den menneskeskabte verden, nødvendigvis må arbejde med begrebet om former. For så vidt disse ikke kan være stoflige, er der hermed åbnet for det, som i den gamle metafysik kaldtes for intelligible årsager i forbindelse med visse områder af naturerkendelsen. Dermed skulle der være påvist en rationel kerne i idéen om intelligent design.

”Hele moralens og religionens område hører under dette begreb om imaginære årsager” (GD, De fire store fejltagelser, 6). Det er denne tese eller beskrivelsestilgang til fænomenet hos den sene Nietzsche, som jeg vil henlede opmærksomheden på. For med denne tilgang udhæves flere episte-mologiske bestemmelser af religionsbegrebet, som enten underbelyses eller helt tilside-sættes i de mange velkendte opsummeringer af Nietzsches tænkning og religionskritik4. Jeg kan allerede røbe, at der med denne tilgang opspores to internt forbundne antagel-ser, som jeg vil kalde resistenstesen og tesen om religiøse betydninger som retrospekti-ve dannelser. Med disse opstiller Nietzsche forsøgsvis en mulig forklaring på spørgsmå-let om: hvordan eller måske rettere hvorfor det religiøse nomenklatur opviser en mod-standsdygtighed over for andre forklarings- og begrundelsesstrategier end de allerede konsoliderede.

Dieser Artikel ist als eine vergleichende Analyse von Kierkegaards Werk Der Begriff Angst und F.W.J. Schellings Über das Wesen der menschlichen Freiheit (ÜWMF) gedacht. Um das tema abzugrenzen, wird das Hauptgewicht auf die Auffassung von Freiheit und Angst, die in ihren Werken zum Ausdruck kommt, gelegt werden. Das Ziel ist es, hierdurch Kierkegaards und Schellings christliche Auffassung von der menschlichen Existenz zu veranschaulichen. Es wird in dieser Verbindung gezeigt werden, welche Auffassung von Freiheit sie zu vermeiden wünschen, gleichzeitig damit, dass sie eine spezifisch christlich-ontologische Auffassung der menschlichen Existenz bewahren. In Verbindung mit dem Versuch, die besondere christlich-anthropologische tese abzuleiten, die im Werk Der Begriff Angst und ÜWMF zu finden ist, werden durch eine Analyse der Definitionen, die über Angst und Freiheit in diesen Werken gegeben werden, besonders vier Fragen im Mittelpunkt stehen: • Was ist Freiheit lt. Kierkegaard und Schelling? • Wie verhält sich die Freiheit zur Angst? • Welche Rolle spielt die Angst im Leben des Individuums? • Ist die Angst unvermeidlich, oder kann sie überwunden werden? Ich will versuchen, Gewicht darauf zu legen, die Unterschiede und bemerkenswert vielen Ähnlichkeiten zu finden, die zwischen den beiden Werken bestehen, und zuletzt die Frage beantworten, inwiefern es sich überhaupt um dieselbe christlich-orientierte anthropologische tese handelt.

Menneskets tilværelse er ikke for Kierkegaard som for Hegel en dannelsesrejse, fra umiddelbarhed til refleksion til (uendelig) refleksion, hvor bevidstheden er det welches die Wunde schlägt und diesselbe auch hielt. Selvets refleksion er hos Kierkegaard en slags dialektisk snoning uden forsoning, mediation: en Bevægelse paa Stedet. Det beskrives på en ganske særlig måde, paradoksalt – ofte i, med retorikkens begreb, en form for chiasme, der dog ikke udtømmende kan siges at være dets beskrivelsesfigur – og det vil jeg hér gerne behandle nogle eksempler på med fokus på den ikke-bliven sig selv, som fortvivlelsen er ud fra især Enten-Eller og Sygdommen til Døden. Det skulle gerne være klart, at jeg også finder Kierkegaards beskrivelser fænomenologisk overbevisende. Og at en betoning af det etiske, et normativt eller idealt selv uden religiøs forankring går fejl af, hvordan selvet skal opfattes. Mit ærinde er imidlertid afgjort ikke af kristen-dogmatisk art: jeg ville have foretrukket, at Kierkegaard havde talt om væren, om det absolutte slet og ret eller om den symbolske orden, Jacques Lacans store Anden – sammenhængene og forskellene mellem Kierkegaard og Heidegger, Hegel og Lacan vil jeg ikke begive mig ud i! – men nu drejer det sig om: Gud.

"The invisible hand" er et billede, som Adam Asmith bruger til at beskrive det forhold, at samfundets velstand kan opstå som et uintenderet resultat ad menneskers individuelle handlinger. Metaforen er mest kendt fra Smiths politisk-økonomiske værj "Wealth of Nations", hvor der argumenteres for, at når individer handler indbyrdes uden tvang og motiveret af egennytte er der tale om en plussums-transaktion, hvor begge parter vinder ved udveklsingen, og hvor hver enkelt handlende bidrager utilsigtet til samfundets velstand. Men "the invisible hand" benyttes også i Smiths tidligere arbejder, dels i "History og Astronomy", dels i "Theory of Moral Sentiments".

De to oplysningstænkere Maupertuis og Condillac har begge søgt at afklare spørgsmålene om erkendelsens gyldighed og grænser ved at undersøge principperne for sprogets tilblivelse. Jeg vil i det følgende kort præsentere dramatis personæ. Herefter følger en redegørelse for Maupertuis’ sprogtænkning, hvorpå Condillacs indvendinger mod denne, sådan som disse blev fremsat i et brev af 25. juni 1752 til Maupertuis, vil blive diskuteret. Det vil her igennem blive vist, at de to tænkere, i kraft af forskellige indgangsvinkler til en analyse af forholdet mellem sproget og bevidsthedsindhold, kommer til forskellige opfattelser af erkendelsens natur.

Det er velkendt at Kant udvikler sin kritiske filosofi i forsøget på at begrunde den mekanisk-kvantitative naturopfattelse. Naturens mekanicisme henter Kant i forstandens kategorier, der samtidig definerer “erfaringen” af genstande. Derfor kan Kant definere naturen som “indbegrebet af alle erfaringens genstande” (Prol. § 16), som “indbegrebet af fremtrædelser (Erscheinungen)” (KrV, B 163)og som “fremtrædelsernes lovmæssighed i tid og rum” (B 165). Denne konstruktion gør naturen til effekten af en aktivt kategoriserende, ja “spontant handlende” (B 93/A 68) forstands møde med det ubekendte, således som dette gives for os i sansningen. Det ubekendte er i sig selv uerfarbart, vi lærer det kun at kende som natur – dvs. når det ikke er sig selv. Dette naturbegreb skal vise sig at have flere ulemper, som Kant kommer til at bruge ganske megen tid på at udbedre i årene fremover. Et af problemerne er simpelthen, at Kant med sin konstruktion får svært ved at forklare hvordan de enkelte naturlove kan findes og opstilles ud fra empiriske data, der endnu ikke selv optræder som lovmæssige el. genstandsmæssige. Hvis ikke dette kan forklares, har Kant ikke løst legitimeringsopgaven for mekaniseringen af naturen. Et andet problem er, at naturbegrebet ikke giver plads for levevæsnerne el. de organiserede legemer, som fremtræder som noget andet end ren mekanisme og ikke synes at være genstandsagtige på samme måde som de livløse legemer. Kant har taget alt det handlende, forandrende el. voksende fra naturen og lagt det over i erkendelsen. Der er ikke meget af antikkens physis tilbage i naturen. Et tredje problem er den moralske handlings vilkår. Ved at begrænse naturkausaliteten til fremtrædelsesverdenen, er muligheden af det frie valg sikret. Men handlingens praktiske udførelse må ske i selv samme natur, hvor kun begivenheder, der har naturlig og materiel årsag er mulige. Så enten må friheden opgives el. naturopfattelsen må udvides. Løsningen til disse problemer søger Kant sin vane tro i en “Seelenvermögen”, nemlig i dømmekraften, og specifikt i dennes evne til at anlægge en fri, teleologisk Kants vej til den levende natur refleksion over naturen. Jeg vil i denne artikel præsentere et afsnit af Kants vej fra mekanisk til teleologiske naturbetragtning og forklare nogle af de muligheder teleologien giver for forståelsen af levende natur. Hovedvægten vil ligge i KU’s 2. del om den teleologiske dømmekraft.

Skønt det komiske er en væsentlig kategori i Kierkegaards pseudonyme forfatterskab - det er tilstrækkeligt at henvise til den udførlige behandling i "Afsluttende Uvidenskabelig Efterskrift" af det komiske og dets forhold til 'stadierne' - skal det ikke omtales her. Derimod skal teateranalysens indledning, som omhandler en anden kategori, nemlig kategorien "Anledning", gøres til genstand for behandling. Anledningens kategori må analyseres og defineres ved hjælp af modale begreber som nødvendighed, mulighed og tilfældighed. Ligesom årsagskategorien hører den til blandt relationskategorierne. I sig selv er en anledning et intet, den er, som det sige: "kun Noget i forhold til det, den foranlediger, og i Forhold til dette er den egentlig Intet.".

Put simply, my thesis is that the modern idea of individual, subjective rights and, more generally, liberal individualism are not central to Enlightentmen philosophy. In its moral aspect, that philosophy is dominated by ideas of duty derived from a basic natural or moral law. It is a philosophy that is much closer to a traditionalist, hierarchical social ethics than it is to the individualistic tights-based liberalism that is said to characterize modernity. Yet at the same time, it is very much a philosophy og Enlightenment, that is to say a philosophy og collective progress through individual improvement og mind and will. It is this balance, this middle way between traditionalism anf modernity that is fascinating in the Enlightenment. My concern has been to show that there is a coherent philosophical rationale behind this Enlightenment, and my aim here is to outline a central feature og this rationale.

Sokratesskikkelsen følger Kierkegaard - fra magisterafhandlingen "Om Begrebet Ironi" i 1841 tuk deb afsluttende kirkekamp i 1854-1855. I forfatterskabet mellem begyndelse og slutning optræder Sokrates igen og igen, først og fremmest som kontrastskikkelse til tiden spekulation. Han er hin enfoldige vise, der vidste at skelne mellem, hvad han vidste og hvad han ikke vidste. Ganske vist er skikkelsen ikke entydig. Sokrates er ikke blot Kierkegaards analogon, men også modspiller. I begge tilfælde forstår Kierkegaard sig selv gennem det sokratiske.

Læren om en samfundpagt, som jo findes i mange former, både før og efter Hobbesm blev tidligt udsat for berettiget kritik. Så at sige alle de skotske oplysningsfilosoffer afviste tanken om en naturtilstand, der ved en sådan pagt afløses af en samfundstilstand, ingen kraftigere end David Hume. Det skal vi se nærmere på, sammen med to andre eksempler, der illustrerer, hvordan Hume tænker sig, at konventioner, der kan blive til regler og normer, kan opstå.

Det er vel psykologisk forståeligt at Kant, der trods for sin sympati for drihedsidealerne aldrig lod sig rive med af revolutionsrusen, kunne opretholde mere af sin sympati end sine yngre landsmænd, der nu led de moralske tømmermænds kvaler. Filosofisk set hænger det sammen med, at Kant var på den rene med, at afskaffelsen af et despotisk system ikke er ensbetydende med erhvervelsen af autonomi eller 'myndighed', som Kant sagde. Humanitetsidealet er ikke virkeliggjort, fordi man afskafer de ydre magter, der står det i vejen. I stedet kunne 'inhumane' indre kræfter slippes løs, som man så det under septembermyrderierne og rædselsherredømmet i Paris i 1792 og 1793. Ligesom det er tilfældet med individet bliver heller ikke menneskeslægten myndig fra den ene dag til den anden; en udvikling må finde sted, og for menneskeslægtens vekommende er det en 'historisk' udvikling.

I det følgende er det intentionen at foretage en udlægning af Kants ide om en filosofi ifølge verdensbegrebet. Mit ærinde er imidlertid ikke så meget det konkrete indhold, men mere den programmatiske funktion der tilkommer denne side af Kants tænkning. Mit spørgsmål er altså: Hvorfor gives der ved siden af den akademiske Kant, der filosoferer efter skolebegrebet, en populær Kant, der filosoferer efter verdensbegrebet? For at udarbejde dette spørgsmål skal følgende hovedtese opstilles: Kants filosofi ifølge verdensbegrebet lader sig forstå som en sekunda philosophia, hvis opgave det er at være en livsverdensorienterings-filosofi, der aflaster fra den prima philosophia der bedrives efter skolebegrebet. Denne tese skal elaboreres, kommenteres og om muligt gøres plausibel i den følgende fremstilling.

28 år gammel var Frederik Christian Sibbern i 1813 blevet udnævnt til professor i filosofi ved Universitet, hvor han afløste Niels Treschow, der var gået til de ny norske universitet i Christiania. Af uddannelse var han jurist - han hande valgt det juridiske studium i det forfængelige hån at blive en ny Griffenfeldt - men havde i sin studietid under beskæftigelse med retslæren og ved studiet af Kants filosofi fattet interesse for filosofiske spørgsmål. Allerede i 1805 besvarede han et filosofisk prisspørgsmål om sanddruppligten og blev belønnet med en guldmedalje. Nok havde han i november 1802 på Ehlers gymnasium overværet den første af Steffens' berømte forelæsninger, men var gået derfra med den opfattelse, at det foredragne var galskab. Senere havde han under sin europæiske dannelsesrejse 1811-1813 knyttet venskabsbånd med Steffens, og var som filosofisk lærer og skribent igennem de næste to menneskealdre den udogmatiske fortaler for en filosofisk opfattelse, der var præget af den romantiske naturfilosofis tre store navne: Schelling Baader og Steffens.