Spørgsmålet denne artikel ønsker at stille er nu, om der ikke findes erfaringer fra 1960'ernes filosofiske strid om sekulariseringsbegrebet der kunne hjælpe til en bedre forståelse af vores nutidige sekulariseringsdebat. Ud fra et sådant ønske om at oplyse nutiden ved hjælp af fortiden, vil jeg i det følgende gengive og bedømme en debat der netop diskuterede sekulariseringsbegrebet som modernitetskritisk kategori – og dette med den hensigt at vise hvorledes et uholdbart begreb om historisk udvikling også i dag fungerer som filosofisk underlægningsmusik til den ofte diffuse debat om religionens genkomst. Striden om dette særlige perspektiv på sekulariseringsbegrebet udfoldede sig frem for alt som en debat mellem filosoffen Karl Löwith (1897-1979), sådan som han i "Weltgeschichte und Heilsgeschehen" (1953) formulerede sit syn på vestens sekularisering i form af en gennemgang af historiefilosofiens udvikling fra kristen universalhistorie til verdslig verdenshistorie, og filosoffen Hans Blumenberg (1920-1996), der i "Die Legitimität der Neuzeit" (1966/1988) brugte en betragtelig mængde blæk på at tilbagevise Lö-withs argumenter. Jeg vil i det følgende fremstille diskussionen mellem Blumenberg og Löwith i fire omgange. Først ved at fremstille og forklare Blumenbergs generelle kritik af anvendel-sen af sekulariseringsforestillinger som en kulturkritisk kategori (1). Blumenberg kritiserer således først og fremmest et bestemt ræsonnement, der lader alle historiske undersøgelser være et spørgsmål om forudgående afhængigheder, og som derigennem favoriserer forestillingen om ubrydelige bånd mellem kristendommen og nutidens værdigrundlag. Blumenberg har dog også en mere konkret kritik af Karl Löwiths beskrivelse af den moderne historiefilosofis afhængighed af en kristen forhistorie, der på mere indgående viser demonstrerer Blumenbergs intentioner. Derfor undersøges Löwiths grundlæggende ide om en sekularisering af den kristne universalhistorie gennem et historiefilosofisk begreb om fremskridt (2). Som modtræk til et sekulariseringsbegreb der på ensidig vis vælger at definere den moderne tids relation til kristendommen som en afhængighedsrelation bestræber Blumenberg sig på at vise fremskridtsidéens relative nyhed over for en kristen forhistorie (3). Afslutningsvis opsummeres debatten mellem Löwith og Blumenberg. Uden ligefrem at forsones finder de to tænkere dog en mellemgrund for forståelsen af det prekære forhold mellem kristendom og sekulariserede samfund (4).

Denne artikel er ment som et afsæt til en bestemmelse af fænomenet musikalsk sansning, idet den går vejen over et mere generelt begreb om æstetisk sansning og et endnu mere generelt begreb om en dvælende sanselig indstilling. Udtrykket ’æstetisk sansning’ synes bogstaveligt taget at være dobbeltkonfekt: ”sanselig sansning” burde det betyde. Men som jeg ser det, er der mindst to gode grunde til at beholde det: (i) Ordet ’æstetik’ har for længst etableret sig i en betydning, der ikke direkte afledes af begrebet ’sansning’. (ii) En ”sanselig sansning” kan forstås som en sansning, for hvilken det gælder, at sansningen selv er dens ærinde. Og det er ikke nogen ringe karakteristik af sansningen, når den er dvælende. Al æstetisk sansning er dvælende, men ikke enhver dvælende sansning er æstetisk. Det er muligt at dvæle sanseligt ved noget uden at befatte sig med dets skønhed, det være sig skønheden i kunsten eller det naturskønne. Hvad der specifikt gør sansningen ”æstetisk” – er det genstanden? er det det, sansningen ”har sans for”? eller er den æstetiske sansning en særlig modus af den dvælende sansning? – vil i øvrigt ikke blive drøftet i denne artikel.

Nærværende artikel har til formål at analysere Nietzsches metriske filosofi, samt at forsvare dette som begreb for hans tænkning. Det vil foregå med udgangspunkt i den fragmentariske skrift som epigrammets to momenter: digtet og aforismen. Det skal ydermere begrundes, hvorledes Nietzsches forfatterskab som stil betragtet, kræver kommentaren og fortolkningen. Sammen med den stil man finder i Nietzsches forfatter-skab, finder man tillige et uafsluttet korpus, som kræver, hvad jeg skal udlægge som læsningens supplement. Sideløbende hermed giver disse tre bestræbelser derfor anledning til generelle be-tragtninger over filosofiens metode.

En tolkning af “Sein und Zeit” (herefter SuZ) kræver en afklaring af værensspørgsmålets rolle i værket, thi holdningen hertil bestemmer vurderingen af de mange enkeltanalyser, der indgår deri. Essayets tese er, at værensspørgsmålet er bærende i hele SuZ – hvilket ikke er så indlysende, som det måske synes. En række tolkninger har søgt at vise, at værensspørgsmålet er et pseudo-spørgsmål, der bør glemmes, men at de enkelte analyser i SuZ i sig selv er interessante . Andre tolkninger går ud fra, at værensspørgsmålet selv aldrig bliver stillet i SuZ, men at der kun foretages en analyse af Da-sein . Derfor bliver det et mål at vise, at de to hovedopgaver i SuZ, Daseinsanalysen og destruktionen af ontologiens historie, ikke er to hinanden uafhængige momenter, der hver især skal forberede grunden ud fra hvilken værensspørgsmålet skal stilles, men derimod er selve udfoldelsen af værensspørgsmålet.

Der har kort sagt været – og er fortsat – en tendens til at tolke religionen antirealistisk: den opfattes ikke som en overbevisning om at der findes et uafhængigt eksisteren-de, guddommeligt væsen med klart definerende egenskaber, men som et udtryk for bestemte – værdifulde og rodfæstede – menneskelige tænke- og handlemåder. Det er dette synspunkt jeg i det følgende vil tage kritisk i øjesyn. Jeg vil argumentere for at man kun med rimelighed kan siges at have en bestemt religiøs tro, hvis man samtidig forpligter sig ontologisk på den pågældende religions kerneudsagn og -begreber. Præcis hvad der ligger heri er et kompliceret spørgsmål, som det vil fremgå af det følgende. Men grundtanken er at man ikke kan ”slippe gratis” – hvis kerneudsagnene i den pågældende reli-gion fx handler om et transcendent væsen med bestemte grundlæggende egenskaber, kan man ikke slippe af sted med fuldstændigt at benægte eksistensen af et sådant væsen. Jeg vil altså diskutere hvad det har af konsekvenser hvis man tror. Derimod tager jeg ikke stilling til hvorvidt man bør tro eller har lov at tro – hvorvidt det kan være begrundet eller retfærdiggjort, eller om der kan være ”grunde” af en anden slags end de erkendelsesmæssige eller rationelle som ikke desto mindre kan overtrumfe disse og be-væge en til at tro. Mit emne er religionens metafysiske implikationer, ikke religiøs erkendelsesteori. Men metafysik og erkendelsesteori hænger sammen, og spørgsmålet om hvad der ligger i de religiøse overbevisninger har naturligvis betydning for hvorvidt de kan begrundes eller ej.

Om baggrunden for William James' religionsfilosofi. James’ forfatterskab udfolder sig netop i brydningsperioden ca. 1870-1910, og James øvede stor indflydelse også på mange europæiske videnskabsmænd og filosoffer og holdt jævnligt foredragsturneer ved de europæiske universiteter både i England, Tyskland, Frankrig og Italien, ligesom europæiske videnskabsfolk (herunder Freud og Jung) visiterede James og de filosofiske og humanvidenskabelige miljøer i Amerika. Hertil kommer en omfattende korrespondance. James regnes ikke for ingenting for pragmatismens fader og alment som en fortaler for pluralisme, og – længe før Popper – fortaler for det åbne samfund, og dets fjender, som der også var mange af ved århundredeskiftet 1900. Denne bredde og sociale dimension i James’ akademiske virke, og dertil den højaktuelle ambition om at bidrage til et filosofisk grundlag for den pluralistiske sam-fundsmodel, kan dog ikke skjule, at William James’ eget udgangspunkt også er person-ligt og eksistentielt og at forfatterskabet i grunden er dybt præget af den grundantagelse – eller grundoplevelse kommer det måske nærmere, at naturens og menneskets eksistens fundamentalt er et mysterium, og at mennesket er involveret heri med legeme, sjæl og ånd. Det er også baggrunden for, at den religiøse mystik, og mystikkens fænomenologi så at sige, forstås i nær tilknytning til det humane – og ikke som noget exceptionelt, og at et forsøg på at forstå og begribe religionerne og det religiøse inden for filosofiens domæne gradvist bliver et af forfatterskabets hovedlinjer, hvis ikke dets egentlige kerne.

»Hestene, som bærer mig så langt som viljen formår, trak fremad, da de havde bragt mig på gudindes vidnesfyldte vej, som alene bærer den vidende overalt hen. På denne vej blev jeg båret; dér bar mig de indsigtsrige heste, der trak vognen, og piger styrede farten.« Med disse poetiske ord begynder den første tractatus methodico-philosophicus i den vesterlandske filosofi. Nemlig Parmenides’ læredigte. Den anonyme jeg-fortæller rapporterer her om sin rumfart til gudinden. Da den filosofiske taxa eller antikke space-shuttle, bestående af hestene med deres vogn, instrueret styrpersonale (piger) og dens ensomme passager, når frem til porten, åbenbarer gudinden overfor ham sit klare og tydelige filosofiske budskab. Budskabet består i en metodisk anvisning, en vejledning, der forskriver, hvad mennesket skal gøre, og hvad mennesket skal lade være med for at opnå sandhed.

I Tyskland er receptionen af Blumenbergs forfatterskab i disse år tydeligvis tiltagende. Her til lands er kendskabet til hans omfangsrige og fascinerende œuvre imidlertid forsvindende lille – også blandt fagfilosoffer. I introducerende øjemed kan det derfor være hensigtsmæssigt at præsentere Blumenbergs metaforologi i en idehistorisk orienteret fremstilling, da det gør det muligt at give Blumenbergs tænkning kontur i forhold til mere velbekendte tænkere og tankestrømninger. Dette har i tilgift den berettigelse, at Blumenbergs metaforologi selv fremstår som en række idehistoriske genlæsninger orienteret efter udvalgte metaforer. For at give en sådan introduktion, vil fremstillingen antage følgende progression: Under afsnit 1 skal der spørges til Blumenbergs begreb om absolutte metaforer. Disse lader sig forstå i forhold til de uafviselige spørgsmål, som ifølge Kant var inhærent i menneskets metafysiske naturanlæg. Under afsnit 2 skal et idehistorisk vue genfinde Blumenbergs metaforologi i en tradition in-denfor sprogfilosofien, der lægger vægt på sproget som skabende instans og bryder med den aristoteliske traditions mimesis-doktrin. I samme tradition finder vi Nietzsche, hvis overvejelser over menneskets Trieb zur Metaphernbildung kan bruges som afsæt for en viderebestemmelse af Blumenbergs metaforologi. Under afsnit 3 skal der endelig spørges til den antropologiske horisont, i hvilken Blumenberg, i anknytning til den filosofiske antropologi, indskriver sin metaforologi. Metaforer viser sig her som korrelat til men-nesket som et væsen, der mangler naturlig tilpasning og må kompensere for denne mangel ved at skabe betydning. I spørgsmålet om hvorledes denne betydningsdannelse ikke blot undersøges af metaforologen, men fortsættes i metaforologien selv, kan det endelig antydes, på hvilken måde Blumenberg i en angiveligt postmetafysisk tidsalder alligevel kan se metaforologien i forlængelse af metafysikken, og dermed som et rum hvori mennesket kan varetage dets konstitutionelle behov for betydning.

Det er velkendt, at Brentano har haft en afgørende indvirkning på intentionalitetsdiskussioneni indeværende århundrede;både blandt sproganalytikere (via Chisholm), og blandt fænomenologer (via Husserl). Skønt Brentano var denførste til i nyere tid at omtale bevidstheden som ‘intentional’, er begrebet dog væsentligt ældre, og jeg vil i det følgende forsøge at godtgøre, at det allerede er muligt at finde et intentionalitetsbegreb hos Aristoteles og Thomas Aquinas, og vel og mærke et, som på afgørende punkter er Brentanos overlegent – såvel filosofisk som fænomenologisk.

Det er vist ikke selvindlysende, at Heideggers analyse af værensspørgsmålets struktur i de første sider af af "Sein und Zeit" kan læses i direkte forbindelse med hans sene bemærkninger om tænkningens 'spørgende' karakter. Selv om man kunne argumentere for, ar der netop i denne henseende aldrig har været et klart brud på forfatterens oprindelige stilling, ville det være svært at reducere de senere skrifters stil til de mere eller mindre præcise metodiske rammer, som Heidegger fastlægger i indledningen til "Sein und Zeit". Den sene Heideggers betoning af den 'spørgende' indstilling som "tankens fromhed" skal forstås i sammenhæng med den 'erindrende' opgave, som tænkningen sætter sig, når den besinder sig på "filosofiens ende". I stedet for at stille nye filosofiske spørgsmål eller søge efter nye svar på filosofiens traditionelle problemer viser denne 'spørgen' sig som en tilbagetænkning, en erindren af dét, som i selve traditionen på samme tid bliver 'fragwürdig' og forbliver 'ungedacht'.