What kind of wrong, if any, does blasphemy consist in? The argument in the follow-ing unfolds as follows. In section I, I present what I believe is a fairly neutral and useful concept of blasphemy. This concept, however, does not specify in what the wrongness of blasphemy could consist. In section II, I proceed to an analysis of different levels of claims of moral wrongness and I present and defend a central claim of this paper, namely that there is a strong connection between rules and claims of wrongful blasphemy. The wrongness, if any, of blasphemy consists in the breaking of rules. In section III, I argue first that a classical, subjective utilitarian framework is inadequate to deal with the moral phenomena at hand, and proceed to a discussion of autonomy. It seems to be a stable part of people’s conception of the good that they set out at least some of the rules that guide their lives – that they are, in a phrase, at least part authors of their own lives. If so, there is autonomous value in keeping the rules that people set up for themselves. If blasphemous acts break people’s rules, then perhaps here we find a justi-fiable rationale for claims of wrongful blasphemy: such acts infringe on people’s auton-omy. However, admitting autonomy as the foundational value for blasphemous claims cuts both ways: although certain rules are certainly independent of endorsement or con-sent, the rules that blasphemous acts do break seem straightforwardly dependent on (autonomous) consent; and hence, they hold no authority for those who do not acknowledge them. In the final section, IV, I amend this picture somewhat and, much more ten-tatively, propose a practical guide to our thinking about blasphemous acts and locutions that allow for justifiable claims of (unwarranted or morally wrong) acts of blasphemy, but only within certain highly circumscribed social arenas.

Der har kort sagt været – og er fortsat – en tendens til at tolke religionen antirealistisk: den opfattes ikke som en overbevisning om at der findes et uafhængigt eksisteren-de, guddommeligt væsen med klart definerende egenskaber, men som et udtryk for bestemte – værdifulde og rodfæstede – menneskelige tænke- og handlemåder. Det er dette synspunkt jeg i det følgende vil tage kritisk i øjesyn. Jeg vil argumentere for at man kun med rimelighed kan siges at have en bestemt religiøs tro, hvis man samtidig forpligter sig ontologisk på den pågældende religions kerneudsagn og -begreber. Præcis hvad der ligger heri er et kompliceret spørgsmål, som det vil fremgå af det følgende. Men grundtanken er at man ikke kan ”slippe gratis” – hvis kerneudsagnene i den pågældende reli-gion fx handler om et transcendent væsen med bestemte grundlæggende egenskaber, kan man ikke slippe af sted med fuldstændigt at benægte eksistensen af et sådant væsen. Jeg vil altså diskutere hvad det har af konsekvenser hvis man tror. Derimod tager jeg ikke stilling til hvorvidt man bør tro eller har lov at tro – hvorvidt det kan være begrundet eller retfærdiggjort, eller om der kan være ”grunde” af en anden slags end de erkendelsesmæssige eller rationelle som ikke desto mindre kan overtrumfe disse og be-væge en til at tro. Mit emne er religionens metafysiske implikationer, ikke religiøs erkendelsesteori. Men metafysik og erkendelsesteori hænger sammen, og spørgsmålet om hvad der ligger i de religiøse overbevisninger har naturligvis betydning for hvorvidt de kan begrundes eller ej.

Jeg stiller mig den opgave at fortolke den kendte passage hos Anti-Climacus, som går umiddelbart forud for den oven for citerede definition af selvet: Et saadant Forhold, der forholder sig til sig selv, et Selv, maa enten have sat sig selv, eller være sat ved Andet (11, p.129) Selvom det på denne måde er klart, at antropologien i Sygdommen til Døden er baseret på kristne, dogmatiske forudsætninger, står vi ikke desto mindre tilbage med to afgørende spørgsmål: For det første: Hvad mener Anti-Climacus med, at selvet enten må ”have sat sig selv” eller ”være sat ved et Andet”? I hvilken forstand kunne menne-sket siges at ”have sat sig selv”? For det andet: Hvilke konsekvenser får det for Anti-Climacus’ teologi, at han – i hvert fald tilsyneladende – kan operere med muligheden af, at selvet kan have ”sat sig selv”?

Om baggrunden for William James' religionsfilosofi. James’ forfatterskab udfolder sig netop i brydningsperioden ca. 1870-1910, og James øvede stor indflydelse også på mange europæiske videnskabsmænd og filosoffer og holdt jævnligt foredragsturneer ved de europæiske universiteter både i England, Tyskland, Frankrig og Italien, ligesom europæiske videnskabsfolk (herunder Freud og Jung) visiterede James og de filosofiske og humanvidenskabelige miljøer i Amerika. Hertil kommer en omfattende korrespondance. James regnes ikke for ingenting for pragmatismens fader og alment som en fortaler for pluralisme, og – længe før Popper – fortaler for det åbne samfund, og dets fjender, som der også var mange af ved århundredeskiftet 1900. Denne bredde og sociale dimension i James’ akademiske virke, og dertil den højaktuelle ambition om at bidrage til et filosofisk grundlag for den pluralistiske sam-fundsmodel, kan dog ikke skjule, at William James’ eget udgangspunkt også er person-ligt og eksistentielt og at forfatterskabet i grunden er dybt præget af den grundantagelse – eller grundoplevelse kommer det måske nærmere, at naturens og menneskets eksistens fundamentalt er et mysterium, og at mennesket er involveret heri med legeme, sjæl og ånd. Det er også baggrunden for, at den religiøse mystik, og mystikkens fænomenologi så at sige, forstås i nær tilknytning til det humane – og ikke som noget exceptionelt, og at et forsøg på at forstå og begribe religionerne og det religiøse inden for filosofiens domæne gradvist bliver et af forfatterskabets hovedlinjer, hvis ikke dets egentlige kerne.

Mennesket har i mange år kunnet skabe nye racer, og med det øgede kendskab til natu-rens love er det i stand til teknisk at skabe nye materialer og levende organismer. Alt på grundlag af naturens orden. Det forhold, at biologien stadig mangler at give en helt spe-cifik forklaring på mange af livets enkelte udviklingsprocesser, er naturligvis ikke noget holdbart argument mod darwinismen. Det siger blot lidt om den korte tid, biologien har haft til sin rådighed, siden Darwin fremsatte sin teori om naturlig selektion. Og selvføl-gelig lidt om de relativt få forskere, der haft mulighed for at forske i biologisk udvikling i forhold til opgavens størrelse. På samme måde er det ikke noget godt argument mod det naturalistiske verdensbillede, at universets finindstilling er en nødvendig betingelse for liv, men at sandsynligheden for en sådan finindstilling er uhyre lille. For livet kan kun eksistere i et finindstillet univers, og det gør hverken fra eller til, under hvilken form universet blev dannet. Det er naturligvis rigtigt, at fysikken endnu ikke kan forkla-re finindstillingerne, men også her kan det anføres, at man arbejder på sagen, og at de teorier, som eventuelt kan forklare dem, er utroligt vanskelige at formulere, og at den eksperimentelle evidens til støtte for den ene eller anden teori i dag ligger uden for grænsen af det teknisk mulige. Det naturalistiske verdensbillede har vist sin styrke igen-nem de sidste tre-firehundrede år, og det er totalt ubegrundet at opgive naturalismen, blot fordi man endnu ikke har givet en naturalistisk forklaring på alting. At mene noget andet er at lade fornuften stå på standby.

Fokus i nærværende artikel er på spørgsmålet om, hvorvidt angivelige mirakler sandsynliggør Guds eksistens – i bogstavelig, ikke-metaforisk forstand – og ikke på det anderledes spørgsmål om hvorvidt Guds’ eksistens sandsynliggør mirakler. I denne artikel vil jeg forholde mig til to spørgsmål: det eksegetiske spørgsmål om, hvad mere præcist er Humes hovedargument mod mirakler, og det systematiske spørgsmål om, hvorvidt dette argument er et godt argument. I Afsnit 2 beskrives to begrænsninger i rækkevidden af Humes argument. Derefter defineres i Afsnit 3 mirakler og naturlove. I Afsnit 4 fremstiller jeg Humes argument på en måde, der får argu-mentets struktur klarere frem end tilfældet er i Humes langt mere elegante fremstilling. Afsnittet tager også stilling til argumentets holdbarhed. I Afsnit 5 diskuteres og afvises tre væsentlige indvendinger mod Humes argument. Artiklens korte hovedkonklusion er derfor, som beskrevet i Afsnit 6, at Humes argument mod mirakler rettelig forståeligt og i det væsentlige er et godt argument. I artiklens to appendikser fremstiller jeg, dels et argument, der er inspireret af Humes analogi mellem forskellige modstridende religio-ners appeller til mirakler og forskellige modstridende vidneudsagn i en retssag, dels hvorledes Humes diskussion af mirakler forholder sig til hans analyse af induktive slutninger.

Sigtet med dette paper er følgende: at argumentere for, at den rationelle forståelse af verden ganske rigtigt udelukker teistiske forklaringer og, at det teleologiske argument for guds eksistens følgelig ikke holder; men at stridens kerne - påstanden om et ’design’ i naturen - siden oldtiden har figureret i naturfilosofier, hvor de har været udtryk for en erkendelse af naturens kvalitative mangfoldighed. De videnskabeligt orienterede tænkere, der plæderede for design-tanken - særligt Aristoteles, Thomas Aquinas, Kant og Goethe – har vist en sensibilitet over for naturens kvalitativt forskellige sider, som ellers har det med at forsvinde, stillet over for den fysikalistiske reduktionismes hævdelse af, at al natur kan forstås som fysisk-mekaniske processer: Organiske processer, dyrs adfærd og menneskers handlinger udviser tværtimod forskellige typer af orden, de er væsensforskellige. Det er imidlertid ikke min hensigt at tage realiteten af disse angiveligt irreducible fænomener til indtægt for en tilbagevenden til en dogmatisk religiøs naturopfattelse. Dogmatismen bør være uigenkaldelig fortid for en tidsalder, der opfatter sig som videnskabelig og i væsentlige henseender rationel. Formålet med at inddrage de nævnte tænkere er snarere at pege på, at der findes indsigter i naturen, som er uforenelige med den materialistiske opfattelse af verden, som følger af visse former for naturvidenskabelig reduktionisme. Derudover vil jeg argumentere for, at en ikke-reduktionistisk, ’fænomen-tro’, erkendende tilgang til naturens mangfoldighed, herunder den menneskeskabte verden, nødvendigvis må arbejde med begrebet om former. For så vidt disse ikke kan være stoflige, er der hermed åbnet for det, som i den gamle metafysik kaldtes for intelligible årsager i forbindelse med visse områder af naturerkendelsen. Dermed skulle der være påvist en rationel kerne i idéen om intelligent design.

”Hele moralens og religionens område hører under dette begreb om imaginære årsager” (GD, De fire store fejltagelser, 6). Det er denne tese eller beskrivelsestilgang til fænomenet hos den sene Nietzsche, som jeg vil henlede opmærksomheden på. For med denne tilgang udhæves flere episte-mologiske bestemmelser af religionsbegrebet, som enten underbelyses eller helt tilside-sættes i de mange velkendte opsummeringer af Nietzsches tænkning og religionskritik4. Jeg kan allerede røbe, at der med denne tilgang opspores to internt forbundne antagel-ser, som jeg vil kalde resistenstesen og tesen om religiøse betydninger som retrospekti-ve dannelser. Med disse opstiller Nietzsche forsøgsvis en mulig forklaring på spørgsmå-let om: hvordan eller måske rettere hvorfor det religiøse nomenklatur opviser en mod-standsdygtighed over for andre forklarings- og begrundelsesstrategier end de allerede konsoliderede.