Fokus i nærværende artikel er på spørgsmålet om, hvorvidt angivelige mirakler sandsynliggør Guds eksistens – i bogstavelig, ikke-metaforisk forstand – og ikke på det anderledes spørgsmål om hvorvidt Guds’ eksistens sandsynliggør mirakler. I denne artikel vil jeg forholde mig til to spørgsmål: det eksegetiske spørgsmål om, hvad mere præcist er Humes hovedargument mod mirakler, og det systematiske spørgsmål om, hvorvidt dette argument er et godt argument. I Afsnit 2 beskrives to begrænsninger i rækkevidden af Humes argument. Derefter defineres i Afsnit 3 mirakler og naturlove. I Afsnit 4 fremstiller jeg Humes argument på en måde, der får argu-mentets struktur klarere frem end tilfældet er i Humes langt mere elegante fremstilling. Afsnittet tager også stilling til argumentets holdbarhed. I Afsnit 5 diskuteres og afvises tre væsentlige indvendinger mod Humes argument. Artiklens korte hovedkonklusion er derfor, som beskrevet i Afsnit 6, at Humes argument mod mirakler rettelig forståeligt og i det væsentlige er et godt argument. I artiklens to appendikser fremstiller jeg, dels et argument, der er inspireret af Humes analogi mellem forskellige modstridende religio-ners appeller til mirakler og forskellige modstridende vidneudsagn i en retssag, dels hvorledes Humes diskussion af mirakler forholder sig til hans analyse af induktive slutninger.

The present argument in favour of expressivism is controversial. One objection, which figures prominently in the litterature, is that internalism as commonly stated is refuted by the possibility of amoralism. While Blackburn accepts thos objection, he thinks that a weaker form of internalism is defensible and supportive of expressivism. I think that Blackburn's weak form of internalism is insuffiecient to support expressivism, that he has not adequately defended this weaker form of internalism, and that in any case it is implausible. However, I also believe that this does not force us to reject what I take to be the core of Blackburn's account of moralizing: projectivism.

Hvad er de nødvendig eog tilstrækkelige betingelser for, at et argument forudsætter det, som skal bevises? Og hvad er problemet ved, at et argument forudsætter det, som skal bevises? Artiklen 'hovedtese' er, at et kriterium, der relaterer petitio principii til argumentets adressats evidens for argumentets præmisser og konklusionen er at foretrække fremfor en rent formelt kriterium. Robert Hoffmans og John A. Barkers kriterier af den sidste slags vil blive fremstillet og kritiseret i afsnit 2 og 3. David A. Sanfords kriterium af den første slags vil blive fremstillet, forsvaret og uddybet i artiklens sidste to afsnit.

Tilregnelige, voksne mennesker holdes ofte moralsk ansvarlige for deres handlinger. Det vil sige, at der ofte er nogen, som indtager en attitude over for sådanne, der i en eller anden forstand involverer tanken om, at de – altså, dem mod hvem attituden rettes – er ansvarlige for deres handlinger. Eksempler på sådanne attituder er indignation og taknemmelighed, respekt og foragt. Når nogen indtager en af disse ansvarlighedsinvolverende attituder over for andre eller over for sig selv, så betragter de ikke sig selv som, ipso facto, irrationelle. De ville derimod typisk finde det irrationelt, at indtage samme slags attituder over for, eksempelvis, hunde. Hunde, i modsætning til tilregnelige, voksne personer, har en sådan natur, at de ikke er moralsk ansvarlige for, hvad de foretager sig. Det ville derfor, eksempelvis, være irrationelt at føle indignation over en hunds forstyrrende gøen. Det er imidlertid et vigtigt og påtrængende spørgsmål om, hvorvidt der dybest set er nogen begrundelse for denne overbevisning om eksistensen af en asymmetri mellem, hvilke attituder det er rationelt at anlægge over for henholdsvis tilregnelige, voksne mennesker og, eksempelvis, hunde (og – mere bredt – uorganiske genstande, dyr og mennesker, som enten ikke er voksne eller tilregnelige). Mere præcist, så er det et vigtigt og påtrængende spørgsmål om, hvorvidt der dybest set er nogen begrundelse for, at vi anlægger ansvarlighedsinvolverende attituder over for tilregnelige, voksne mennesker. Det er et vigtigt spørgsmål, fordi opfattelsen af os selv som værende moralsk ansvarlige står centralt i de flestes selvforståelse. Det er et påtrængende spørgsmål, fordi der kan gives prima facie gode grunde til at tro, at ingen nogensinde er ansvarlige for deres handlinger. Endelig er det, det spørgsmål som jeg diskuterer i denne artikel.

Denne artikel har to hovedformål. For det første vil jeg søge at problematisere Dancys forståelse af uenigheden mellem Hare og moralpartikularister. Til dette formål vil jeg i første omgang Moralpartikularisme og regelfølge overvejelser opstille fire moralpartikularistiske teser. Derefter vil jeg se, hvorvidt Hares universal præskriptivisme er uforenelig hermed. Min påstand er, at der ikke foreligger nogen uenighed, hvad angår tre af disse teser7, med mindre moralpartikularister tager det, efter min mening uholdbare skridt, at afvise, at moralske udsagn er universaliserbare (i den forstand Hare mener, de er det). Moralpartikularisternes Hare er en stråmand. For det andet vil jeg diskutere, hvorvidt Wittgensteins regelfølge overvejelser udgør en grund til at forkaste denne stråmand og acceptere moralpartikularismen. Baggrunden for at tage denne diskussion op er, at to af de mere fremtrædende nutidige moralpartikularister, Jonathan Dancy og John McDowell, begge støtter sig til Wittgensteins regelfølge overvejelser i deres kritik af (‘hvad de ser som værende’) Hare(s position). Min påstand er, pace Dancy og McDowell, at man kan acceptere Wittgensteins regelfølgeovervejelser uden at være moralpartikularist. For at underbygge denne påstand vil jeg først kort fremlægge to forskellige fortolkninger af Wittgensteins regelfølgeovervejelser for herefter at argumentere for at uanset hvilken af de to fortolkninger, som vi anlægger, så kan regelfølgeovervejelser ikke udgøre en grund til at forkaste den nævnte stråmand.

I denne artikel forfølger jeg to mål. Neutralitetsprincippet er et meget vagtprincip. Mit første mål er derfor at sondre mellem forskellige versioner heraf(afsnit 2-3). Mit andet mål er på grundlag af disse sondringer at vurdere de firemest almindelige argumenter for neutralitetsprincippet (afsnit 4-7). Jeg konkluderer,at ingen af argumenterne holder. Heraf følger naturligvis ikke, at neutralitetsprincippetikke kan begrundes, omend min kritik støtter en vis skepsisdes angående. Min konklusion indebærer heller ikke, at der ikke ofte kan væregode grunde til at fordømme den slags politikker, som liberalister typisk vil forkaste med henvisning til neutralitetsprincippet: Man kan fordømme diskrimination mod religiøse, seksuelle og kulturelle mindretal af andre grunde end,at de er uforenelige med neutralitetsprincippet. Endelig følger der heller ikkeaf min konklusion, at staten bør være non-neutral på den måde, som mangekommunitarister har hævdet: At staten skal baseres på en opfattelse af det gode,der i en substantiel forstand er rodfæstet i det relevante fællesskabs historie ogtraditioner. Så selvom jeg i artiklen kritiserer, hvad mange opfatter som et princip,der er essentielt for liberalismen, forpligter jeg mig ikke dermed på at acceptereet kommunitaristisk synspunkt.